... institutions）”^0.1

关于英文“institution”一词的中译法，请参考本书第1章第1节的论述。

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... Institution”的经济学专著^0.2

这本书被中山大学管理学院的吴经邦教授等人译为《新制度经济学》。但是，从该书的分析内容和覆盖范围的整体来看，它还远非一本制度经济学的教科书。这也可能是原书作者定该书名为《经济行为与制度》而不取中译名《新制度经济学》的原意。

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...这里有一点要先恳请读者原谅的是，有感于国人在翻译西方学术著作时在西人译名方面的混乱状态^0.3

例如，同一个产权经济学大师Amen Alchian，竟被国内翻译界译成“阿钦、阿尔钦、阿尔前、阿尔奇安、阿尔钱恩、阿尔钦、艾智仁、艾尔齐安、阿尔切安等十个中译名——甚至更多！在青木昌彦、奥野正宽（Aoki & Okuno-Fujiwara1996）的《经济体制的比较制度分析》中译本第315页，出现了“威布伦”、“柯蒙兹”这样令人不知是谁的美国制度（序）经济学家（估计这里应是T．Veblen——国内翻译界一般译为“凡勃伦”和 John Commons——一般译为“康芒斯”。因为大家都是音译，这里谁又能责怪该书的译者译得不对呢？）。在哈耶克的名著《致命的自负》（中译本为《不幸的观念》）中，同一个John mill，在前五章被译为“穆勒”，在后四章则被译为“米尔”。更有甚者，在Jean Tirole那本誉满国际经济学界的《产业组织理论》的中译本中，竟出现了把作者本人的名字译成两个中译名“泰勒尔”和“蒂勒尔”的怪事（见该书中译本页20）！

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...记得美籍华裔学者林毓生（1988，页387）教授（曾师从哈耶克门下）曾在一篇文章中对牟宗三先生“喜欢自创名词”的做法略有微词。对于林教授对牟先生的这一批评，笔者有点感到不以为然。这并不是因为牟宗三先生多年来无论是在学术上还是在道德人格上均是笔者所敬佩和喜欢的思想家，而是我发现自己多年来亦有一种“自创名词”的癖习（idiosyncrasy）。^0.4

不知林毓生教授注意到没有，他的老师哈耶克也有一种“喜欢自造名词”的idiosyncrasy。譬如，在他的最后著作《致命的自负》中，哈耶克（Hayek，1988）就根据德文的machbarkeit造了一个英文词makeability在该书中，哈耶克（Hayek，1988,ch．7)还造了一个词Catalaxy来指称经济学的研究对象，并说经济学不应该被称为economics，而应该被称作Catallctics。

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...这主要是因为有些时候在捕捉和固化自己思想底层的一些思绪和意结时，以及在沉思学术问题的一定层面上，常常感到自己脑子里储存的中文或英文单词不够用，亦有时觉得从自己现有的词汇量中很难找出确当的词汇来把握或对指社会经济现象的实存中的一些对象（性），因而常常有刘禹锡的诗句“长恨语言浅，不如人意深”的感触。^0.5

维特根斯坦（Wittgenstein，1967，§ 329）曾说：“当我用语言来思想时，除了语言表达式之外并没有什么‘意义’呈现于我的思想之中：语言本身就是思想的载体。”就自己思索经济学或社会问题的体验来说，我觉得似乎并不如此。在这个问题上，我更接近于哈耶克在本“序”的引语中所道出的那种体验。从哈耶克的那段话中，也可以看出，他是反对维特根斯坦的这一见解的。

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... Henry^0.6

著名的美国当代福音派神学哲学家。

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...这样的大思想家的文著时），常常觉得现有的中文词汇中很难有对应的词来对译一些抽象的英文经济学或哲学原著中的术语（自己往往又不满足于一般英汉词典中的解释）。在这种情况下，我常常有一种原生的冲动去杜撰或生造一些中文名词来意指或涵盖社会经济实存中的一些客观对象性，或者来对译一些抽象的英文概念。久而久之，自己逐渐形成了这样一种“积习”。正是出于这一癖习，读者在阅读本书时，可能会不时发现一些生僻的或者从未见过的词组或术语。譬如，本书书名中的“制序”一词就是经笔者在过去数年的时光里殚思竭虑地搜寻、反反复复地思考和苦思冥想地斟酌之后而自创的一个概念。至于这个概念比较明确的含义是什么，或者说这个术语的词义的域界有多大，读者可能只有在读完了本书第4章后，方能有所理解。但是，基于读者开始阅读本书时作者应尽可能地提供方便之考虑，这里只能先告诉读者这个词笔者是怎么把它“臆造”出来的。简单来说，本书所使用的“制序”一词，是把两个中文词“制度”和“秩序”相加而删去中间的“度”和“秩”二字拼合而成的。^0.7

这里应当指出，这种经由取头留尾去中间的办法造新词的做法，并不是笔者的首创。稍有些当代西方宏观经济学知识的人都会知道，在70年代以后的宏观经济学中，一个最常用的概念“Stagflation”（滞胀）就是经由取英文单词“stagnaion”（停滞）之头和另一个英文单词“inflation”（（通货）膨胀）之尾组合而成的。

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...①但是，“制序”这个词是否就等于中文的“制度”加“秩序”之意呢？我的回答是，可以说是，也可以说不是；或更精确地说，大致可以说是这样，但严格来说又不是这样。^0.8

至于说笔者为什么煞费苦心地生造出“制序”这个中文词，只要回顾一下韦伯（Max Weber）以手稿的形式留给人类思想库中被后人编为《经济与社会》的巨大遗稿中的一个例子就够了。在这部规模浩大的遗稿中，各章原来均无标题和小标题（见甘阳，1998，页4）。在德国学者Johannes Winckelman所编的该书德文版的第二部分，Winckelman为该部分第一章第一节所加的标题为“法律制度与经济制度”。而在美国著名的 Weber专家 Guerther Roth所编的该书的英文版中，他为同一节所加的小标题则把它译为“法律秩序与经济秩序”（参林荣远翻译的Weber的《经济与社会》上卷和甘阳、李强所编的Weber的《经济、诸社会领域及权利》的中译本）。这里的问题显然是出在与英文。order所对应的德文词Ordnung上。这个德文词通常被翻译为中文的“秩序”，但无疑它有“制度”的含义。这也从一个侧面说明，在西方诸文字中，social orders（德文对应词为Gesellschaftordnung)和social insitutions两个词的含义有许多交叉和重叠之处。经反复推敲，笔者认为，德文词Gesellschaftordnung亦应当被确当地翻译为中文的“社会制序。读者也许会从这一个侧面理解为什么笔者在本书中贸然造出“制序”一词的因由了。

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...哈耶克（Hayek，1949，1988）曾一再主张，经济学家们应该经常尽可能地挑选出一些学术界有争议的专门术语，如实地追究它们到底是怎么回事。哈耶克的这一劝诫，对社会经济现象的理论分析来说是十分重要的。因为，就一门社会科学（尤其是理论经济学）的一些专门（或者说“核心”）术语来说，如果不对其进行穷其究竟的推敲与探析，往往会造成整门学科的理论分析的“缺碘症”^0.1

这里借用一个医学术语。据说，“缺碘症”会损害婴幼儿的脑发育，造成其智能、体能的低下

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... G．F．Hegal）所说的那样只有在理论思维的逻辑行程中方能得以把握和理解。因此，这往往会使哈耶克等学者所主张的对某一门社会科学的专门术语的穷根溯“意”地探索之努力并没有多少效果。更有甚者，在西方社会中曾有这样一种说法：“只有在经济学家们不试图去界定（define）他们所研究的现象时，方能理解这些现象”（Lewinsky,1913，p．5)。^0.2

这一箴言与维特根斯坦（Wittgenstein，1921，§ 3.144）在其《逻辑哲学论》中所说的“情况可以描述，但不能命名”的意思在精神上颇有相通之处。甚至就连那位维特根斯坦自己认为不怎么理解他的哲学的英国“popular”大哲学家罗素（B. Russell——曾为维特根斯坦的老师）也曾说过：“事实是不能被定义的，但我们可以说事实是使命题真或假的东西，以此来解释我们所指的是什么。”（参见Wittgenstein，1921，中译本，页6）

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...这句话无疑是颇有道理且寓意甚深的。这实际上也提醒我们，在对一些理论经济学的术语穷其究竟地探析词义的“阈界”与“较精确”的含义之前，要对进行这种探析的做法本身有所慎思。^0.3

在这个问题上，康德的理解无疑更深。但可能是出于他的“理性为自然立法”的一贯哲学立场，康德在处理这个问题上似乎更直率，甚至可以说有些“武断”。他说：“按照某一概念画一条线时，我们要注意的仅仅是划线的规则（线条是通过这种规则分析出来的），而不考虑和撇开那些在划一条完整无缺的线条时不可避免会出现的偏差。”（Kant，1797，参中译本，页6）

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...既然英文institutions有如此宽广、模糊和复杂的含义^0.4

对于这种含义的insitutions，我们在本书下面的论述中有时称之为“第一种含义”的“制序”。在这种含义上，我们也使用“制序安排”（institutional arrangement）一词。

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...以上我们只是考究了英文institution一词的一重含义。除了这一基本含义外，这个英文词还有其他多重含义。这个词另一个常见的含义就是组织机构。譬如，一所大学、一个研究所、一家医院、一个教会，甚至一个国家机关和市政委员会均可以被称为一个institution。从这种含义上来说，institution是指一种有形有体、有建筑物和设备，并有人在其中活动且这些人遵守着某些活动规则和行动程序的组织机构。^0.5

在本书以下的论述中，我们称这种含义上“institution”为“第二种含义的制序”。在这种含义上，我们有时也使用“制序机构”（institutional apparatus）一词。W．Bromley（1989，参中译本第49页）说，在英语国家里，人们的婚姻也常常被称作为一种institution。甚至，在英语世界的一些非正式活动和场合中，一些名人、逸士也常常被称作为an institution。

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... 43）有一句名言：“一个词的意义就是它在语言中的用法。”把维特根斯坦的这句话说白了就是，与其我们繁复迂回地去考究一个词（概念）的含义，还不如去看人民大众在日常生活中是如何使用这个词的。具体到institution这个英文词本身来说，我们与其去苦思冥想地领悟和揣度诺贝尔经济学奖得主级的经济学家们是如何界定这个词的，还不如去看讲英语的国家里的人民大众是如何使用这个词的。^0.6

奥地利著名法学家 Hans Kelsen（1949，p.4）亦曾主张：“对一个概念下定义的任何企图，必须要将表示该概念的这个词的通常用法当作它的出发点。”

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...首先让我们来看一下regime（“大制度”）这个概念。如果我们稍加思考，就会发现，诸种社会制度恰恰构成了作为一种理论分析范式(parading)^0.7

这里我们借用美国当代著名哲学科学家Thomas Kuhn（196）在他的那本在西方当代学界颇有影响的《科学革命的结构》一书中的一个术语。严格来说，马克思主义经济学是从古典经济学范式中衍生出来的一个流派，或者说它基本上属于古典经济学的范式。

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... economics）^0.8

这里使用笔者在澳大利亚悉尼大学所作的博士论文中的一个概念（见Li，1995；韦森，1998，1999a）。

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... analysis）的大旗下，出现了以天则经济研究所和北京大学中国经济研究中心为两大主要阵地的一大批中青年经济学家，并且出版了《中国制度变迁案例研究》第一、第二集这样国内高学术水平的案例专著（张曙光，1996，1999）。目前，在中国的制序经济分析的星空中可谓群星灿烂、诸家争奇斗艳。^0.9

我们对当代中国经济理论演进行程这三个阶段的划分，只是根据经济学界的理论探索的“集中意识”这一维视角所大致得出来的。因此，对任何单个经济学家来说并不一定适用。譬如，厉以宁先生的早些时期的著作，基本上是体制分析。但他近来有关文化、道德和伦理在经济运行和制序变迁中作用的新著，显然又是在做经济制序分析。

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...当然，应该看到，从70年代起，一些比较经济学家就曾努力试图打破这门学科早期发展阶段上的以“主义”为现实范型的比较方法，并试图建立与这种“主义”比较框架不同的理论“范式体系”^0.10

严格来说，按照Kuhn（1962)对“范式”的理解，在经济学中只有两套“范式”：一是劳动价值论为基础的古典经济学，一是以边际分析为主要特征的当代经济学。然而，就比较经济学本身作为一门学科有它多年来自身所有的论述语言、方法和专门术语来看把它看成是一套“亚范式”似能说得过去。故这里我们使用“范式体系”一词来涵指这种“亚范式”。但必须指出的是，这里所借用的“范式”二字与经济学作为一门学科本身所具有的两大“范式”并不是一回事。

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... economics）”^0.11

这两种实际的资源配置方式过去被意识形态化的社会科学解释贴上了“社会主义制度”与“资本主义制度”的意识形态标签。

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... al，1997；青木昌彦，1997；Aoki，1998）。这一比较制序分析研究团队，数年来一直以东亚诸经济为现实分析范型，致力于促成比较经济学研究的“集中意识”从“体制研究”向“制序分析”的转移与过渡。然而，从这个研究团队所编撰的《经济体制的比较制序分析》和《政府在东亚经济发展中的作用：比较制序分析》这两部著作来判断，尽管他们根据对过去数十年东亚诸经济的实际运作的回顾与分析，在许多方面推进了比较经济学的理论分析深度，并拓宽了研究视野，但还不能不说这一研究团队至少在目前还没有完全超脱传统的经济体制比较的“范式体系”的窠臼。因为，从这两本书的整体分析和解释内容来看，与其说他们从新制序学派和博弈论的视角比较各种制序，不如说他们仍然在比较不同（尤其是东亚诸经济）的资源配置方式。看来这主要是由于该研究团队目前似乎还不太清楚“制序”这一概念的内涵和其所意涉的社会现实对象性是什么，以及这一概念的意域边界到底有多大，从而还不能把习惯、习俗、惯例和其他诸种“非正式约束”（North，1990）以及各社会的文化传统、伦理规范、宗教信仰、意识形态以及民族ethos^0.12

英文中ethos一词也像institution一样是一个很难把握和翻译的概念，在中文中似乎还没有一个现成的词来对应翻译它。《牛津字典》对它的解释是"characteristic spirit, moral value, ideas or belies of a guoup, community or culture"。从这种解释中，我们可以体会到，这是一个只能意会但却难能言传的概念。正因为如此，港台一些学者根本就不意译它，而是直接把它音译为“以扫”。笔者揣摩，这个词最切近的中文译法似应是“精神气质”或“精神特质”。譬如，日本这个民族的“ethos”就非常明显。同样，同讲英语的英国人和美国人“ethos”亦有鲜明的差别和区别。我们中华民族的“ethos”虽然不像日本民族的“ethos”那样凸显，但总有我们的“ethos”。不然，人们就难能理解在国外一些细心的“老外”往往一眼就能判断出你是中国人、日本人或韩国人，尽管我们都是黄皮肤的亚洲人。另外，细想一下，也可以认为，尽管是在同一民族之内，由于地域、生活方式、商业和经济的交往形式，以及长期在不同的社会治式中生活等等原因，不同的社群亦会形成不同的“ethos”。譬如，中国内地华人就有内地人的“ethos”，香港华人有香港人的“ethos”，台湾华人（尤其是年轻一代台湾人）也有他们的“ethos”。更进一步思考，也可以发现，即使同在中国内地并同在一种社会制度中生活和交往，难道广州人没有广州人的“ethos”，上海人没有上海人的“ethos”？而这在不同地域生活的社群、社会中的人们的“ethos”与他们身在其中的习俗。惯例以至整个制序的关系是什么？这显然是一个极有意义的研究课题。因此，研究一个民族的“ethos”与一个社会的种种institution的关系，将是社会制序理论分析的一项不可或缺的任务。以青木昌彦为代表的“比较制序分析”和斯坦福团队的“比较制序分析”目前还没有完全超脱传统的经济体制比较的“范式体系”的窠臼，在很大程度上是因为他们还没有做到这一点（尽管他们已注意到这一点）。

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... Montias二十几年前那样仍然没能把“制序分析”真正融入他们为比较经济学所致力建构的新的理论框架之中。^0.13

值得注意的是，斯坦福大学的另一位学者 Avner Grief（1994，1998）近几年所独自开拓出的“历史比较制序分析（historical and comparative institutional analysis”，却引起了业内同行的密切关注。应该说，从一个较广的文化、传统和历史的探讨视角，并运用现代博弈论的分析工具，Grief从对史实（历史上Gennoa和Maghribi商人的行为事态与市场制序型构的关系）的比较和研究中，真正拓入了经济学的比较制序分析，并在人们对自身身在其中的社会制序及其变迁的认识上的知识存量中增加了其研究的理论边际增量。

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...毫无疑问，如果梳理不出上述种种问题的较为明确的洞见和理解，要真正进人社会制序的经济分析，并欲建构出其“分析”甚至“比较”的新的范式体系，还不能不说仅是一种乐观的愿望，或者有可能只是在做一种“徒劳无功”或“功效甚微”的工作。^0.14

这里需要说明，我们这样说并不否认或低估诸多经济学家从不同的研究视角或“切入点”探讨制序内部构成的某个方面（如新制序学派的“交易费用”。“产权分析”、“外部性”以及“市场与科层”的“二分选择”，以及博弈论制序经济学家近些年来对习俗与惯例生发机制的颇有成效的探索，等等）的理论意义。毫无疑问，诸多经济学家对社会制序内部各个构成部分或层面的探索，正是为这一新的范式体系的型构而正在做的方方面面的工作。按照 Thomas Kuhn（1962）见解，目前比较经济学和社会制序的经济分析领域的这种态势恰恰正孕育着理论范式体系的更替。

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... cooperation)”已跨越国别并冲破地域疆界而在世界范围里迅速扩展开来。这一新的世界历史进程，使世界上各主要“开放社会”^0.15

这里我们借用当代著名哲学家、哈耶克的友人波普尔（Popper，1957）的一个术语。

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...从国内方面来看，伴随着网络信息时代的来临和世界经济一体化进程的加速，中国经济体系近十几年来亦逐渐进行着一种行政控制经济的“解构（decodtruction）”^0.16

这里我们借用德国哲学家海德格尔（见Martin Heidegger）和法国哲学家Jacques Deridaa所常用的一个术语（德文为Destruktion，法文为 Déconstruction）。这里只取其“解除结构”之意。

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...然而，必须看到，尽管二十余年的中国经济改革采取了一种渐进的进路，整个社会的资源配置体制从行政控制经济向自运市场经济的急剧转变，也不可避免地会给中国社会内部带来一定的“失范（anomie）”^0.17

这里我们借用著名法国社会学家E. Durkheim（1984）的一个概念。在社会学中，“失范”意指社会秩序的失衡和道德规范的紊乱

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... Mises）的承传^0.1

受英国费边社会主义的影响，哈耶克早年曾是一个社会主义者。只是在读了米塞斯在1922年出版的《社会主义：经济学和社会学的分析》一书并受其影响，才改变了他早年的费边主义倾向。因此，哈耶克在为米塞斯1978年再版的这本书所写的序言中承认：“《社会主义》一书在当时震惊了我们整整一代人，而且我们只是渐渐地和痛苦地才相信了这部论著的核心命题。”（参邓正来，l998，第169-170页注1）

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... orders）”^0.2

哈耶克的“spontaneous orders”概念，严格来理解应翻译为“自生自发秩序”。但是为了论述和使用的方便，这里把它翻译为“自发秩序”，从而把“自生”包含在“自发”之中。细想起来，中文的“发”亦涵盖“生”的意思。但反过来，“生”却不涵盖“发”的意思。故把它翻译为“自发秩序”。

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... cooperateion）”。^0.3

探讨哈耶克“人之合作的扩展秩序”思想，显然又是一件极其艰难和极有理论意义的工作。

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...在当代西方经济学的学术殿堂中，哈耶克是一位举世公认的博达通雅、独辟蹊径的思想大师。^0.4

这里要说明，笔者这里并没有忘记国内同行的提醒：“哈耶克只是西方经济学殿堂中的一家之言”——Gunnar Myrdal、科斯、诺思、Robert Merton和 Myron Scholes与哈耶克一样同获诺贝尔经济学奖，难道不正最明显地说明了这一点？

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...然而，尽管哈耶克思想博通深邃、包罗广阔，因而在西方学界闻名遐尔，但他却又似阳春白雪、曲高和寡。^0.5

在他晚年的一次访谈录中，哈耶克（Hayek的上，1994，P．143）自己亦承认：“很多经济学家均倾向于把我看成是一个（行）外人。”

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... order）”^0.6

与之相对应，哈耶克（Hayek，1973，pp．35－54）用希腊语 taxis来指称“人造秩序（a made order）”或“外生秩序（exogenous order）”。照哈耶克看来，这种“人造秩序”是一种建立在命令与服从的科层结构之上并由外生力量所刻意建造的“具体秩序（concrete order）”（参Moldofsky，in Hayek，1989，p. 101）。

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... prder）”^0.7

反过来，Polanyi亦认为，他的“多元中心秩序”也就是“自发秩序”。他说：“当秩序是通过允许人们根据自己自发的意图彼此交互作用只服从公平与适用于所有人的法律而取得的时候，我们便在社会中拥有了一种自发秩序的系统”（参Polanyi，1951，p．159）。

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... 92）。^0.8

这也说明，哈耶克自60年代后提出的“自发社会秩序”，是他在30年代就开始思考的“经济学与知识”的理论问题的一个必然的逻辑结果（参Hayek，1949）。在哈耶克1945年在都柏林大学的著名的“个人主义：真与伪”讲演中，哈耶克（Hayek，1949，p 8）就清楚地表露了他的自发社会秩序理论的早期雏形：“我们在人类事务中所发现的绝大部分秩序都是个人活动的不可预见的结果，这种观点与把所有可发现的秩序都归结为刻意设计的观点的区别，可以从18世纪的英国思想家的真正个人主义和笛卡尔学派的所谓的‘个人主义’的鲜明对比中看出来。”

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... affair）^0.9

值得注意的是，早在1883年，门格尔就在其《经济学与社会学问题》一书中使用“客观事态”（objective state of affair）一词（见Menger，1883，p．140）。Polanyi（1951，p．159）亦把“秩序”理解为“state of affair”。

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...而有别于人们的行为的常规性。它必须被定义为一种特定状态（condition），在这种状态下，人们能根据他们各自的专有知识而形成对他人的行为的预期。这种预期通过使人们的行动的相互调适成为可能从而被证明是正确的。”哈耶克的这一大段对社会秩序的详尽的界说，显然已接近维特根斯坦在其早期哲学阶段上对世界本质的理解。也正是从这一点出发，笔者经反复琢磨而认为，根据维特根斯坦《逻辑哲学论》中的一个中心概念的含义来理解，哈耶克所使用的“社会秩序”、“经济秩序”、“自发秩序”和“扩展秩序”中的“秩序”概念所涵盖的客观对象性，即是在人们的社会活动与交往中所呈现出来的一种普遍的、类似的以及持存反复的“原子事态”（Sachverhalt）（见Wittgenstein，1921）。^0.10

从罗素那里开始，维特根斯坦的Sachverhalt概念在英语世界中被译为“原子事实”（atomic fact）。罗素对维特根斯坦的 Sachverhalt概念的理解是“不包含有本身是事实的种种部分的”“一个事实”（Russell，1921），故把它译为“atomic fact”。但后来的一位学者 Erik Stenius（1960）考证，罗素等人把 Sachverhalt译为“原子事实”是不妥帖的。他认为，按照德文原意，这个词应该被翻译为“事态”（state of affair——同哈耶克——引者注）。Stenius认为，由于维特根斯坦的这个“事态”有一个个的、基本的和不可再分之意，他主张应把Sackverhalt翻译为“原子事态（an atomic state of affairs）”。这里我们采用了Stenius的译法。另外，英国著名的Routledge & Kegan Paul出版社在初年代后出版的维特根斯坦《逻辑哲学》的新英文译本中，这个词也一律被译为“原子事态”。

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...或者反过来说，“秩序”就是指人们在社会活动与交往中所呈现出来的无数“原子事态”中的普遍的和延存的同一性。也正是从这一点出发，我们把哈耶克的自发社会秩序和人之合作的扩展秩序中的“秩序”理解为人们在其社会活动与交往中一个个原子事态以一定的有序方式结合起来的整体，以致从某种程度上也可以把“秩序”理解为诸多类似的或相同的原子事态所组成的结构本身（亦即是说，哈耶克所说的社会秩序是由人们在其社会活动与交往中所呈现出来的诸多原子事态所构成）。^0.11

具体来说，从横向上（即在同一时点上）来看，在一个社群或社会中所普遍存在的类似的或相同的许多单元事态构成了一种“秩序”。从纵向上（即在一定的时序中）来看，在一个社群或社会中在一定的时间跨度中持续存在或者说重复出现的一种单元事态亦构成了一种“秩序”。同样从纵横两方面来看，在一个社群或社会内部普遍存在的、相同的、类似的单元事态的重复、延续和持存更构成了一种“社会秩序”，而这种由许多同一的、普遍的、相同的或类似的单元事态所构成的秩序之延续、驻存、演进、扩展和生长，就构成了哈耶克晚年所说“人之合作的扩展秩序”。

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...上面我们只是探讨了哈耶克“自发社会秩序”理论中的“秩序”概念的基本含义，即作为人们社会活动与交往中所呈现出来的实际事态中的一种常规性，一种我们从维特根斯坦本体论哲学所理解的诸多“原子事态”中的普遍性、同一性、延续性或驻存性。除了这一社会秩序的基本含义之外，哈耶克还经常在其他含义上使用“秩序”这一概念。譬如，哈耶克（Hayek，1967，P．67）曾说：“个人行为的规则系统与个人依据它们行事而产生的行动的秩序，并不是同一事情，这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，即使这两种秩序在事实上经常被混淆。”根据这一段论述，哈耶克的《自由的构成》的中译者邓正来先生曾把哈耶克所使用的“社会秩序”、“自发秩序”和“扩展秩序”中的“秩序”分解为两重含义的秩序：一是作为一种事态、一种情形，一种原子事态的持存同一性的秩序；一是作为“个人行为的规则系统”的秩序。^0.12

邓正来（1997，页29）认为，哈耶克的“自发社会秩序”概念的两重含义分别是：“一是作为进行个人调适和遵循规则的无数参与者之间活动网络的秩序（或称为行动结构），二是作为一种业已确立的规则系统的秩序”。值得注意的是，邓正来先生在得出哈耶克“自发社会秩序”两重含义所以之为据的哈耶克（1967，p.67）的一段话显然是他理解错了并且显然有些误译了。哈耶克的这段原话是：“个人行为的规则系统与个人依据它们而行事而产生的秩序并不是同一种东西，这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，尽管这二者（请注意这里哈耶克不是使用“这两种秩序”，而是使用“这二者”——引者注）在事实上常常被混淆。”从这段话中，根本看不出哈耶克有两种含义的“自发社会秩序”的意思。并且，哈耶克还接着这句话在括号中批评一些律师特别“倾向于”用“法律秩序”来称谓这二者的做法。由此来看，并且从哈耶克著作中的其他论述来判断，他并没有把“个人行为的规则系统”视作为一种“社会秩序”。因此，把哈耶克的“自发社会秩序”分解为“两种不同类型”或“两重含义”，似乎有些欠妥。

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... order）的自发特征与建立在其上的规则的自发的起源区别开来；并且，一种被视为自发的秩序亦可能是建立在那些完全是刻意设计结果的规则之上的。”（Hayek，1973，pp．45－46）在《致命的自负》中，哈耶克（Hayek，1988，p．19）也曾更明确地指出：“规则自身就能组织（unite）一种扩展秩序。”从这些论述中，可以清楚地看出，照哈耶克的本意来看，尽管他认为自发秩序或者说扩展秩序是建立在自发地产生或者刻意地制定的规则系统之上的，但社会内部的规则系统（其中包括法律规则，但不尽如此^0.13

按照哈耶克自己的解释，“某些法律规则（并不全部，甚至只是其中一部分）是刻意设计的产物，而大部分道德和习俗的规则则是自发生成的”（Hayek，1973，p 46）

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...，见Hayek，1973，p46）与社会秩序并不是一回事。从这种意义上来理解，哈耶克著作中的“社会秩序”、“经济秩序”和“自发秩序”话概念中的“秩序”一词的含义，更接近目前比较经济学们所理解的“体制（systems）”^0.14

据哈耶克（Hayek，1973，P．155）说，他“之所以重新采用‘秩序’这个颇令人讨厌的词，最初完全是出于方法论上的考虑”。原因是因为他认为，“如果社会现象除了经由刻意设计出来的以外，就不会显现出秩序的话，有关社会的理论科学也就的确毫无立足之地了，而且一如人们时常主张的那样，所存在的也只是心理学上的问题了”（参Hayek，1952，P．39）。哈耶克还注意到，在20世纪六七十年代后，一些论者时常是在他使用“秩序”这一术语的那种意义上使用“system（中文含有体系、系统、体制等意）”这一术语。然而，哈耶克（Hayek，1973，P 155）仍然认为，“‘秩序’仍不失为一个较为可取的术语”。哈耶克（Hayek，1973，p 15）甚至认为，“‘秩序’乃是我们用以描述复杂现象的最为妥帖的术语，尽管‘体系’。‘结构’或‘模式’等术语偶尔也可以用来代替‘秩序’一词”。

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... Hayek，1973，p．35；1988，p．15）。哈耶克对社会秩序的这种理解，也可以从他的其他许多论述中看出来。譬如在《法、立法与自由》第一卷中，哈耶克（Hayek，1973，pp．46-47）在谈到小范围的组织与整个社会范围内部的合作（collaboration）时说：“家庭、农场、工厂、厂商、公司和各种协会，以及包括政府在内的各种公共机构诸种组织，整合成一种更全面的自发秩序。甚至可以为这种自发的综合秩序保留‘社会’这个概念，以至于我们可以把它与存在其中的有组织的小的团体区别开来。”从这一论述来看，哈耶克甚至在广义上把自发的综合秩序视同于“社会’这一概念。^0.15

根据 Archbiship Whately的思想，哈耶克在他晚年的许多著作中一再把这种作为结果的自发秩序称之为他根据古希腊语Katalassein所造的一个新词Catallaxy（参Hayek，1967，p.167；1979，pp.107-132；1988, pp.111-112）。譬如，在《法、立法与自由》第二卷中，哈耶克（Hayek，1976，p．109）说：“从而经由人们在市场中依据财产法、侵权法和契约而行事所产生的特定的自发秩序就是Catallaxy。”

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...正是因为这一点，就使一些人把主张个人主义和经济自由主义的哈耶克冠之为社会经济研究中的自然主义者。有人甚至把哈耶克误认为一个反理性主义者。^0.16

哈耶克自己有时也这样自我标榜。他称自己在一系列著作中所阐发的观点采取了一种“反理性主义的立场”。但哈耶克不承认自己的研究是非理性（irrationalism）和神秘主义（参Hayek，1960，p．69）。

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...在本章第一节的分析中，我们已经指出，哈耶克的思想方法论主要来源于苏格兰道德哲学家和英国古典经济学家的社会理论，以及康德的法哲学、道德哲学与认识论。^0.17

康德思想对哈耶克的影响相当复杂。据哈耶克自己说，他从未仔细地研究过康德，因此“对康德的一手文献实在知之甚少”，但他又说：“我却不得不承认，我通过间接的方式受到了康德的很多影响。”（参见Hayek，1994，pp．139-140）很显然，哈耶克之所以能接受康德的思想，从而把康德哲学视作为他的思想方法论的主要来源之一，看来还主要是因为哈耶克和康德在对人的理性的能力的理解上有一种选择性的“亲和力”。按照哈佛大学的政治哲学教授 Carl Friedrich（1949）的理解，康德的“三批判”宏大哲学框架所最终关注的是，“探索怎样可以限制人们对理性的无限能力的信仰。因为，从霍布斯到伏尔泰，对理性能力的无限性的信仰，恰恰构成了欧洲各国‘开明专制’政治制度的哲学基础”。从这一点来看，哈耶克终其一生在批判法国式的建构理性主义方面所做的种种努力，恰恰继承了休谟和康德的传统与批判精神。只有理解了这一点，我们才能理解为什么哈耶克（Hayek，1973，p．6）说“自休谟和康德之后，思想几乎无有进展，从而我的分析将在很大程度上是在他们停止的地方对他们的观点予以恢复”这句话。

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... rationalism）^0.18

在《法、立法与自由》中，哈耶克亦承认这种演进理性主义亦即波普尔的“批判理性主义”。与之相对，他称法国式的建构理性主义为“天真的理性主义”（Hayek，1973，p．29）。

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...的认识论立场亦有一定的影响（严格来说，他们的影响是相互的）。^0.19

哈耶克、波普尔和Polanyi之间的相互影响在这三人各自的著作和研究这三个人的一些文献中随处可见。但从笔者所读到的文献管窥所见，维特根斯坦哲学对哈耶克的可能影响则像康德哲学对哈耶克社会思想的影响一样不太明显，尽管从现存的文献中我们已知道哈耶克和其表兄维特根斯坦非常熟悉。单从哈耶克于1942在Economica发表的《科学主义与社会研究》一文中所提出的“就人之行动而言，事物乃是行动之人所认为之物”（Hayek，1942，p. 278）这一主张来看，这显然有维特根斯坦早期逻辑哲学的“影子”。另外，在哈耶克m年代所写的《规则、感知和可认知性（intelligibility）》一文中有如下一段话：“我们将视作出发点的最为显著的现象事例，乃是小孩以符合语法规则和习惯语的方式运用语言的能力，然而这些语法规则和习惯语则是他们所完全不意识的。”接着，哈耶克还举了雕刻、骑自行车、滑雪或打绳结等例（Hayek，1967，P．43）。从这段话和哈耶克所举的例子中，我们均可以体察到维特根斯坦晚期哲学（即其《哲学研究》阶段）的主张和论述风格。从这里我们也可能间接地断定维特根斯坦哲学对哈耶克的社会思想之型构的影响。这里还应该指出的是，尽管哈耶克曾受维特根斯坦哲学的影响，但他并不尽同意维特根斯坦的哲学见解。本书“序言”中的哈耶克引语的观点，显然就是对维特根斯坦哲学所发的。请参考本书“序言”页8注2。

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...尽管哈耶克并没有明确说明（但有提到），作为他自己知识论基础的主要来源的苏格兰——英国经验哲学的演进理性主义，可以溯源到西方文化两大源头^0.20

关于西方文化的两大源头以及经数千年延存下来的西方文化中神本主义（theism）与人本主义（humanism——过去通常被译为“人文主义”）两大潜流的对峙与纠葛，请参阅李维森（1994）的文章，尽管笔者现在已扬弃了该文中对华夏文化批评较多的许多观点。

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...中的神本主义，即基督教精神（这里并不否认作为哈耶克知识论基础主要思想来源的哲学家休谟在宗教问题上是一个不可知论者，哈耶克本人亦是如此）。这种肇端于希伯来文化的基督教精神，承认上帝^0.21

即康德所认为的从本体论、宇宙论和自然神学（physicotheological）的路径均不能证明的海德格尔所理解的“道”。

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... Comte）^0.22

实证主义（positivism）的鼻祖。单从这一点也可看出弥漫于西方当代经济学界的分析精神底蕴中的工具理性主义（instrumental rationalism）与法国式的建构理性主义的同源关系。

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...所弘扬光大的法国式的建构理性主义^0.23

尽管哈耶克在许多著作中对基于笛卡尔传统的法国式的建构理性主义进行过许多抨击和批判，哈耶克还明确说明他自己和波普尔的分析理路主要来自英国经验哲学中的自由理论传统（Hayek，1960，pp. 54-56；1978，62；1088，ch.1），但他对建构理性主义和演进理性主义的划分，实际上并不是以国别为标准的。譬如，在《自由的构成》第四章，哈耶克就指出，法国的孟德斯鸠。贡斯当（B．Constan），尤其是托克维尔（A、Tocqueville），就比较接近英国的演进理性主义的分析传统；而英国的边沁（J．Bentham）、霍布斯（T. Hobbes）以及葛德文（W．Godwin）等人，则比较接近法国式的建构理性主义的传统（Hayek, 296I,pp.54-57）。另外，哈耶克还指出，黑格尔、马克思以及法律实证主义者则沿这种法国式的建构理性主义的文化传统走得最远。哈耶克（Hayek，1967，pp. 93－94）还较准确地洞察出，甚至连康德也没有完全逃脱卢梭和法国理性主义的致命的引诱力，以至于像他这样最伟大的哲学家的某些观点也不得不承认带有某些“建构主义的气味”。

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... systems）。与肇始于古希腊罗马文化并浸淫着人本主义精神的法国式的建构理性主义截然相反，从苏格兰启蒙思想家、斯密、门格尔到哈耶克所承传下来的这一演进理性主义的思想源流则认为，个人理性在理解它自身的能力方面有一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作。另一方面，个人理性在认识社会生活方面也存在极大的限度。这是因为个人理性乃是根植于由行为规则所构成的社会制序之中的，因而人的理性无法摆脱生成和发展它的传统与社会而清醒地、无偏颇地审视和评估那种理性人身在其中的传统与社会^0.24

哈耶克（Hayek，1975，p.20）在《建构主义的谬误》中说：“理性不得不在价值间的相互调适中证明自身，从而不得不从事最为重要但不很受欢迎的任务，即指出我们思想与情感中的内在矛盾。”

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...出于这种英国经验哲学的演进理性主义的分析传统，哈耶克认为，他的自发社会秩序思想的理论建构，决不是轻视理性，更不是主张人的理性在社会秩序的型构、演进与变迁的过程中毫无作用和无所作为；恰恰相反，哈耶克认为，人的理性在人们的社会活动与交往以及在社会经济秩序的型构、演进和变迁中具有极重要的建设性使命。他说：“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。”（Hayek，1860，p．69）哈耶克（Hayek，1940，p．69）还进一步指出：“我们所主张的，并不是要废除理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性的考查。”换句话说，哈耶克认为，人类的最高理性，也就是人们能够清楚地认识到自己理性的有限性。^0.25

其实，老子在两千多年前就体悟到这一点。在《道德经》第73章，老子曾说：“知不知，尚矣。不知不知，病矣。”就表明了这个意思。

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...第二，中国自1978年以来二十余年的经济改革的巨大成就和其闪亮的历史轨迹，尤其是中国在改革初始阶段农村改革的巨大成功，从某种程度上可以说是哈耶克所洞察出来的自发社会经济秩序的型构机制及其背后的逻辑力量的一个印证和展开。众所周知，中国前十年改革的举世瞩目的成就，是以农业改革的巨大成功为起始点并以此为基础而展开的。因为，正是农村改革的巨大成功，才为中国全面的经济改革（包括所谓的城市改革）铺平了道路，打好了基础，或者说创造了宽松的改革环境。相比之下，俄罗斯和其他独联体诸国的经济改革之所以陷入目前的困境，就在于它们没有像中国这样有一个自发萌生、逐渐演进并迅速扩展的农业经济制序的巨大成功在前面铺路。然而，这里的问题是，为什么在中国前十年改革期间农业改革获得了如此辉照日月的伟大成功？一条世人皆知的答案是，中国农村成功地生发和扩展开（并不完全是“推行”）了土地承包责任制。进一步问题是，这种土地承包责任制是中国经济学家们所刻意设计出来的“经济秩序”？不是。它是中国政治企业家的“制序创新”的结果？也不是。任何稍有点中国经济改革历史知识的人都会晓得，中国农村土地承包责任制的出现从而型构而成中国农业的一种经济秩序范型，完全是基层农民顶着各级政府的压力以及经济学家们的冷嘲热讽和品头论足而自发地型构并在全国范围扩展开的^0.26

安徽省凤阳地区小岗村的基层干部为“自发”实行土地承包责任制的可歌可泣的故事，就说明了这一点。

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...第三，从90年代初到90年代中后期中国经济的高速增长，亦仍然可以被视作为哈耶克所洞察出来的“自发社会秩序”之型构的逻辑力量的现实展开。从1932年到40年代后期，中国经济保持在一个百分之八以上的速率高速增长。这是一项举世瞩目的成就。甚至直到近两年，在亚洲金融风波和经济衰退的冲击下，中国经济仍然保持了一个百分之七以上的高速增长率。^0.27

无可置否，近一两年中国经济增长的速率在很大程度上是由政府的凯恩斯式的扩张性财政政策（“扩大内需”）所支承和引致的。

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...这一速率曾使一些西方局外人（包括经济学家们）困惑不解。但是，这里有这样一个问题：90年代初到90年代中后期中国经济高速增长的动力源在哪里？如果沿着这条思路向深层推究，我们首先就会梳理出，这种中国经济高速增长的新动力源并不在于农业。因为中国农业在90代前的土地承包责任制这种自发经济制序的型构与扩展中已把其巨大的生产潜能发挥（或者说“爆发”）出来了，而近几年中国农业（狭义的农业）基本上保持在一个较稳定的生产水平上。这种中国经济增长的新动力源也不是来自国有企业。因为，一个世人皆知的事实是，近几年中国国有企业的亏损面持续扩大，国有企业给国家财政所增添的包袱越来越重，并给银行业所造成的呆账、坏账和死账的数额也在越来越大。因此，很显然，从90年代初到90年代中后期，中国经济高速增长的新动力源亦不是来自国有企业这一块。并且，假如中国经济的这个“篮子”里没有“亏损国有企业（尤其是中小国有亏损企业）”这些棘手的“烂土豆”，90年代以来中国经济增长的速率要高得多，因为有这些亏损国有企业拖了经济增长的后腿。那么进一步问题是，这一时期中国经济高速增长的动力源源自何处？统计资料表明，除了巨额的外资流人和三资企业外，90年代以来中国经济高速增长的动力源主要来自个体经济、自营经济、乡镇工业和各种各样的非国有经济。而这诸种个体经济、自营经济（或按哈耶克晚年的说法“专有财产”^0.26

哈耶克（Hayek，5928，第二章）在晚年曾提出，“私有财产”不是一个确当的称谓。他主张用 Henry S. Maine（1875）所使用过的“专有财产”（several property）来取代“私有财产”这一名词。但是，到目前为止，可能还很少有人注意和真正领悟哈耶克这一理论洞见的含义、意旨及其理论意义。

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...经济）和谁也说不清楚产权关系的乡镇企业，是在政府放宽政策、减少管制，从而为之创造了一个型构与扩展的宽松环境的社会条件下自生自发地型构与发展起来的。^0.29

正如哈耶克（Hayek，1998，p．79）所说，“秩序之所以称心合意，不在于它使一切各就其位，而在于它创造着前所未有的新力量”。

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...第四，综观二十余年来中国经济改革的历史轨迹，可以看出，这一跨度颇长的改革时期本身，似可以归纳为中国社会经济体系内部的自发型构的社会经济秩序（包括上面提到的农业土地承包责任制，以及近些年来作为中国经济高速增长的动力源的各种个体经济、专有财产经济和乡镇企业经济以及其他城市的自发新型构的种种经济形式）的出现、型构、成长和扩展而在过去的行政控制经济时期为人们所刻意设计出来的社会经济秩序的衰微、缩小和弥散这样一种历史过程。简单来说，中国经济改革的二十余年的沿革史，就是哈耶克所辨识出的“自发社会经济秩序”在中国经济体系内部的型构与扩展史，也是人为刻意设计（包括在改革过程中为中国经济学家们理论的“体制模式设计”和政府的政治企业家们的“制序创新”）的诸种“人造秩序”被实践“证否（falsifications）”与“驳回（refutation）”^0.30

这里借用当代著名哲学家波普尔的两个术语（见Popper，1959，1963）。

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... Geertz（1968）所辨识出来的人类社会制序变迁过程中的“内卷”（involution）问题。按照香港中文大学张小军博士（1998）的观点，在人类社会制序的变迁中，有三种“路径力量”（他称之为三种“路神”）在起作用：即revolution（革命）、evolution（演进）和involution（内卷）。由于在人类历史长河发展到60世纪时所出现的“行政控制经济”的资源配置方式是经由revolution（革命）这一“路径力量”而设计和建构出来的，国人对这个词的体验与认识已比较深刻。这里亦毋庸赘言。而哈耶克的自发社会秩序之型构的分析理路与思径取向，又可以用evolution（演进与进化）这个词来概括和形容。但是，第三个词involution（内卷或内缠）^0.61

尽管诺思的制序变迁理论中的“锁入效应”（lock-in effect，见 North，1990）与之相近，但二者完全不是一回事。

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... Braudel（1382a，1982b，1984以及1997）所理解的“资本主义市场经济”^0.32

值得一提的是，哈耶克在《致命的自负》第七章曾考证，直到1867年，马克思还不知道“资本主义”一词（Hayek，1988，p．211），尽管现在我们已知道，马克思在此之前早就使用了“资产阶级”、“资本”和“雇佣劳动”等相关的概念。

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...）没有在数千年的中国和其他东方社会中自生自发地型构出来？换一种问法，为什么在中国数千年的社会制序的延续过程中，并没有多少演进^0.33

这里亦要指出，世界历史亦证明，即使一种社会制序按哈耶克的分析理路自发地演进与扩展，但它不一定只向最优的方向演进。它亦有可能向坏的方向演进与衰退。古巴比伦难道不就是在一种荒淫腐败中自生自发地灭亡了？“革命”这一“路径作用”也是如此。它既可以以正的方向推动社会进步，也可从逆的方向致使社会倒退。这方面的例子更是不胜枚举。

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...，而在很大程度上只是在同一种社会制序的层面上involute？即不是演进式或增进性地前进，而只是在那里无休止地内卷、内缠、内耗和自我复制？这一现象可能是哈耶克的自发社会秩序的分析理路所解释不了的。^0.34

从某种程度上哈耶克意识到这一点。譬如，在《法、立法与自由》中，他在谈到“自发生成”的法律时曾说：“鉴于各种原因，自生自发的发展过程可能会陷人一种困境，而这种困境则是仅凭自身的力量所不能摆脱的，或者说，至少不是它能够很快加以克服的。”（Hayek，1973，P. 88）

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...然而，进一步问题是，即使我们同意哈耶克的上述判断，即在中国数千年的历史长河中，家、国一体化的“超稳定的宗法同构体”（金观涛、刘青峰，1992）抑制和扼杀了中国社会内部的自发社会秩序的型构与扩展，从而导致中国的社会制序只能在那里内卷、内缠和内耗，而不能演进，那么，为什么在古埃及、古以色列、美索不达米尼亚，美洲印第安人、澳洲土著人和非洲土人的一些部落，以及太平洋诸岛国的史前文明社会等世界上绝大部分地区，均不能自生自发地型构并演进出哈耶克所提出的“人之合作的扩展秩序”来呢？看来哈耶克“自发社会秩序”理论以及他后来的“扩展秩序”的思想均解释不了这一点。^0.35

同样，诺思（Nooth，1981，1990）的“制序变迁理论”以及其中的“锁入效应”的理论洞识也解释不了这一点。

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... 社会制序的经济分析中工具理性主义^0.1

“工具理性”最早是由韦伯所提出来的一个概念。德文原文是Zwechrationalitat，英文为 instrumental rationality。从这个词西方学界又引申出“工具理性主义”（instrumental rationalism）。而“工具理性主义”又与美国实用主义哲学家John Dewey（杜威）所提出的“工具主义”（instrumentalism）非常相近。就笔者管窥所见，尽管“工具理性主义”这个词在西方学术文献中出现的频率很高，但很少有人专门撰文探讨它的含义。如果用一句话来表示工具理性或工具理性主义的特征或主张，那就是，用理性的办法看什么工具或方法更有效，以便达到人们（不管是否符合“价值理性”（value rationality））的目的。譬如，如果一个人要赚钱，哪种办法最能使他赚钱就应采取哪种办法，如市场与科层（market or hierarchy）、垄断与独占、独资与融资，等等。简而言之，考虑并采取最有效的手段以达到一个目的就是工具理性。正是从这一分析视角来看，整个新古典主义经济学的精神底蕴就是工具理性主义。经典博弈论的理论分析精神亦是如此。

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...康芒斯对制序的理解，是与他对人类经济活动的三种划分分不开的。他认为，经济活动可以分为三种交易，即买卖交易、管理交易和限额交易。康芒斯（Commons，1934，参中译本上册，页86）自己解释道：“买卖交易通过法律上平等的人们自愿地转移财富的所有权。管理交易用法律上的上级命令来创造财富。限额交易则由法律上的上级指定，分派财富创造的负担和利益。”^0.2

根据康芒斯的这一区分辨别，许多论者把他视作为现代比较经济学的创始人。

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...康芒斯认为，这三种类型的交易合在一起构成经济研究中的“运行中的机构（mechanism）”。他说：“这种运行中的机构有业务规则使得它们运转不停；这种组织，从家庭、公司、工会、同业协会，直到国家本身，我们称之为‘制序’（institutions）。”^0.3

康芒斯这里所理解的“institutions”，显然域界近同于哈耶克所理解的最广义的“social orders” 。并且与哈耶克一样，康芒斯区分不开“组织”与“制序”。

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... C．North）所认为的作为“人所制定和创造发明出来的正式和非正式的约束”的社会经济制序的含义^0.4

严格来说，在诺思和凡勃伦、康芒斯之间并没有直接的思想流派的渊源关系。我们之所以把他们放在一起，只是出于他们在对社会经济制序理解上的思径取向上的相似性的考虑。

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... characteristics）^0.5

诺思这里使用的“enforcement characteristics”是一个很难用准确的中文词组来把握或对译的英文词组。这里可以把它简洁地译为“强制性”，又可把它直译为“实施特征”。但我揣摩，诺思这里所使用的这个词组实际上涵指这样一种社会现实对象性：正式规则和非正式约束在社会现实中得以实现的一种社会机制或一种社会过程，或者更精确地说，它是指介于一种社会机制和社会过程中间的一种社会状态、一种现实情形和现实结果。维特根斯坦（Wittgenstein，1921，§4. 1221）曾说：“一种事实的内部属性，我们也可以管它叫这种事实的特征。”这里，维特根斯坦实际上是说属性亦同于特征。

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... Thomas，1973，中译本，页5）。他进一步指出：“有效率的组织需要在制序上作出安排和确立产权，以便造成一种激励”，引致人们在经济活动中追求自身利益最大化，从而来促进经济增长和社会制度的变迁。从斯密的“看不见的手”原理出发，诺思认为，为私有产权所界定的有效率的经济组织，把社会成员鼓动起来，去从事有益于社会的活动（同上，页7）。在《变迁》中，诺思又进一步阐发了这一思想。基于他与Thomas在《兴起》中的分析理路，诺思认为，较充分界定的产权改善了17、18世纪西方市场经济发展初始阶段上的要素和产品市场，其结果是，“市场规模扩大导致了更高的专业化分工，从而增加了交易费用”。继之而来的是“组织的变迁旨在降低这些交易费用，结果是市场规模扩大以及发明的产权得到更好的界定，从而在创新^0.6

诺思这里所说的“创新”显然是指“技术创新”，而不是指“制序创新”。

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...从这一认识出发，在《实绩》一书的开篇第一章，诺思（North，1990，P．7）一上来就自我表白道，在《变迁》中，他放弃了制序的效率说，从而他认为，“统治者为了他们自己的利益来设计产权，并且交易费用致使一些典型的非效率的产权普遍存在”。诺思还指出，在这本书中，他提出了nhian的经济组织的进化论^0.7

Alchian的“组织进化论”是他于1950年发表在美国的《政治经济学杂志》上一篇题为“非确定性、进化与经济理论”的文章中提出来的。按照Alcian的解释，所谓经济组织的进化，是指在一个相当长的历史时期中，一些非效率的组织或制序会被社会进程所淘汰（weeded out），而一些有效率的组织或制序会存留下来。因此，这将导致更有效率的经济、政治和社会组织形式的逐渐进化（参见Alcian，1950）。

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... model）决定了他们的选择”。^0.8

很显然，尽管我们还不能从诺思在这里的论述中推断他的这一见解是否直接来自熊彼特的企业家的创新理论，但毫无疑问，诺思的上述观点与熊彼特的经济制度变迁的动因就在于持续的交换过程的演变，而企业家是组织和技术创新的主角的理论洞识在精神上是一致的。另外，从诺思（1990，pp. 75－82）在《实绩》一书中曾引述到熊彼特（Schumpeter，1934）的《经济发展理论》一书中所提出的技术创新的观点，我们也可以推断诺思确实曾受过熊彼特的影响。另外，从诺思（North，1993c，p. 2）为诺贝尔委员会所写的“自传”中，我们也曾发现，诺思本人明确承认：“我曾受过熊彼特的强烈的影响。”

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...从这一研究思路出发，诺思（North，1990，p．95）进一步辨析出决定制序变迁路径的两种力量：其一是收益递增；其二是交易费用甚高的不完备市场。诺思认为，如果没有收益递增而市场又是完全竞争的，制序问题就变得无所谓了。但是，如果有收益递增问题，制序问题就变得非常重要了。^0.9

这里，诺思并没有进一步展开解释“收益递增”与“制序变迁”的内在关联机制与传导机理。但从经济学上我们自己可以进一步推断，有“收益递增”存在，就有政治或经济企业家“寻租”（rent－seeking）的机会从而这些政治或经济企业家就有可能通过维系和保持某种制序安排来继续“寻租”。当然，他们也可能通过设计某种制序安排来创造其“寻租”的机会。

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...在上一节对诺思的制序变迁理论的述评中，我们已初步体察到，与哈耶克的“自发社会秩序”之型构的演进理性主义的分析理路截然不同，诺思在其制序变迁理论的型构过程中显露出了较为凸显的建构理性主义的思径取向。因为，几乎在80年代以来的所有文著中，他一再界说，制序是一系列人所发明设计的约束人们行动与相互交往的规则。在其代表作《实绩》一书中，诺思（North，1990，p．5）则更明确地说：“制序是人们创造出来的东西。制序演进着，亦为人们所改变。”^0.10

值得注意的是，哈耶克（Hayek，1960，p. 62，参中译本，页71）也曾使用过“创造了（created）种种制序”的说法，尽管他实际上竭力反对那种认为制序是人之刻意发明、设计和创造出来的东西的主张。譬如，在《自由的构成》一书中，哈耶克（Hayek，1960，p27，参中译本，页26）曾明确指出，“传统”和“制序”“是积累性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物”。

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... overnight”，这两句话显然是相矛盾的。从这里也可以看出，在这一时期，诺思正处于从其《变迁》中的建构主义的思径取向向《实绩》中的对社会制序中非正式约束的理解上的演进理性主义进路的转变之中。从这一点上也可以看出，一个学者要完成其学术探究中思径取向和分析理路的“U一转向”，将是多么困难。这种情形曾发生在马克思这样的伟大思想家身上^0.11

参笔者（李维森，1993）发表在香港中大《二十一世纪》杂志上一篇研究马克思思想发展行程的拙文：“社会主义经济的毛病出在哪里？”。

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... Sugden这样的演进博弈论制序经济学家和哈耶克“自发社会秩序”理论的现代诠释者的思想之后^0.12

Robe Sughen本人的学术见解，可以从他于 1989年发表的一篇题为“自发秩序”的文章的结论中集中反映出来；“人类事务的秩序，是可以以惯例（convention）的形式自生自发地生发出来的。它们是一些自我维系的行为模式，即它们能自我复制。尤其是作为市场运行必不可少的前提条件的财产规则，亦是可以从这种路径演进而成的。这些规则既不是任何集体选择的结果，亦不是那种经典博弈论所运用的抽象理性分析的结果。在经典博弈论中，个人被模型化为具有无限的演绎和推理能力，但缺乏想象力和常人的经验。所以至少在这个意义上讲，惯例不是我们的理性的产物。”Sugden还进一步指出：惯例“这些行为模式也并不必然是有效率的。这些行为模式之所以演进，是因为它们较之其他模式能更成功地复制自己。如果说它们具有任何目的或功能的话，那就仅仅是复制而已。它们不服务于任何统领（overarching）全社会的目的。因之，一般来说是不能根据那种视社会有一总体目标或福利函数的道德体系来对这些行为模式作出判断的。我们所遵循的惯例对我们有道德约束力。但尽管如此，这是因为我们的道德信仰亦是同一演进过程的产物”（Sugden, 1989，p. 97）。从Sugden的上述这一大段见地甚深的论述中，可以看出，在对社会制序型构与演进的认识上，Sugden与诺思在《变迁》中所昭显出来的建构理性主义的分析理路和理论见解是格格不入甚至可以说是截然相反的。诺思能在 80 年代后期吸纳Sugden学术观点并将之运用到他的《实绩》的理论分析中去，自然不能不对他本人在80至90年代之交在社会制序经济分析的思径取向上所发生的“U一转向”产生一定影响。

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...为什么诺思的制序变迁理论及其分析理路很快为中国经济学界所接纳？这大约有两方面原因：其一是诺思本人的理论建构是非常精美诱人的。这主要是诺思纯熟地把当代经济学中的新古典主义主流学派的分析精神和产权经济学中交易费用分析的理论成果运用到他的历史分析之中，成功地建构了他那以经济理论之审视角度重新构筑西方经济史的新的分析框架，而在西方经济史的论述中又重新映射出经济理论的光辉。从而，诺思的制序变迁理论之建构，既有翔实的历史材料，又有理论的深度与创新精神。这是诺思制序变迁理论大受国内经济学界欢迎的第一个原因。其二，当代中国学界包括经济学界有着极其深厚的建构理性主义的传统。这主要是因为，自50年代初到“文革”前后，中国的社会科学（包括哲学、政治经济学、政治学、社会学、伦理学，以及文艺理论等等）基本上是随着在从（前）苏联移植一整套行政控制经济模式的现实过程中成套地从（前）苏联学术界照搬过来的。而这一从（前）苏联引进的哲学、社会科学以及人文科学的整套理论范式，如对之追根溯源，可以从斯大林、列宁和马克思那里直接追溯到法国建构理性主义学者卢梭^0.13

在《致命的自负》中，哈耶克（Hayek，1988，p. 85）曾说：“卢梭对专有财产制序（the institution of several property）的怀疑，成了社会主义的基础，而且一直在影响本世纪的某些最伟大的思想家。”

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...第三，最后需要指出的是，在引介诺思的制序变迁理论时，我们要特别慎思和警惕其中的“制序创新”理论。^0.14

值得注意的是，在《法、立法与自由：规则与秩序》第一卷的“导言”中，哈耶克（Hayek，1973，pp．1-7）也莫名其妙地使用了“制序发明（insitutional inventions）”一词。

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... orders”和诺思在其著述中所常使用的“institutions”进行比较和探微，以期在这种比较和探微中进一步“逼近”（appproach）我们所要考查的作为内在于胡塞尔（Husserl，1938）所理解的“生活世界（Lebenswelt）”^0.1

按照胡塞尔（Husserl，1938，参中译本，页193，58-64）的理解，“生活世界”是作为一切概念活动的前提，是人们生活在其中井构成人们认识作用和一切科学规定之基础的“前理论（pre-theoretical）”、“前科学（pre-scientific）”和“前给与（pre-given）”之“自在”并构成人之经验判断之“基底”的东西。

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...中“生活形式（Lebensformen）”（维特根斯坦语）^0.2

根据维特根斯坦（Wittgenstein，1967）使用“生活形式”情况来判断，他所使用的“生活形式”，是指在特定历史背景下流行的，以特定的、历史地继承下来的风俗、习惯、礼俗、传统和制度等为基础的人们的行为方式或思想方式的总体或局部。像胡塞尔一样，维特根斯坦（Wittgenstein,1967，参中译本，页344）亦把“生活形式”理解为人们“必须接受的和给定的东西”。但是，如果我们把维特根斯坦的“生活形式”与胡塞尔的“生活世界”放在一起来理解，我觉得与其把这种维特根斯坦所理解的作为“总体”或“局部”的“生活形式”“化约为”或者说“等同于”胡塞尔所理解的“生活世界”，不如把它理解为胡塞尔所说的“生活世界”中人之活动结果的社会实存的“形式”或“式样”。如果这样来理解维特根斯坦的“Lebensformen”的话，我们似可把它们理解为作为种种“自在”的（总体的和局部的）“social institutions”。

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... orders”，不仅包括人们社会交往中的常规性、恒长性和作为一种状态、一种情形、一种维特根斯坦所理解的诸多“单元事态”中的同一性和驻存性，而且有时亦可把组织、政府和社会等视作为“社会秩序”（Hayek，1973，pp.35-54）。^0.3

譬如，哈耶克（Hayek，1973, p.47）说：“我们称之为‘社会’的自发秩序，也无须具有一个组织所通常具有的那种明确的边界。”但哈耶克（Hayek，1973，p.51）同时又“woolly-minded”地说：“把组织视作为自发秩序的要素，是不无道理的。”

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... system）”）。^0.4

这里需要指出的是，当哈耶克使用“规则系统”（或译为“规则体系”）时，他实际上是指“法”和“法律”。譬如，在《法、立法与自由》中，当他说“内部规则”时，他似乎是在指拉丁文“Jus”意义上的“法”；而当他使用“外部规则”时，又大略是指拉丁文意义上的“Lex”，即在司法领域中各种具体制定出来的“法律”。在这一点上，哈耶克有些接近他时常对之略有微词的奥地利实证主义法学家Hans Kelsen（凯尔森）的理解。譬如，在其名著《法与国家的一般理论》中，Kelsen（1949，p．3）曾把“法”理解为人们行为的一种“order”（这里只能按其英文的“system of rules and procedures”含义把它理解为“规则（体系）”）。按他自己的解释，这种“ordr”“是许多规则的一个体系。法并不是像有时所说的一个规则，它是具有那种我们理解为体系的统一性的一系列规则”。另外，英国一位法理学家Frederick Pollock（1929，p．8）也曾说：“在某个特定国家中现行有效的规则的总和，不论它采取什么特殊形式，用通常的话来讲，就是我们所理解的法律。”从这些法学家的论述中，我们也可以反证哈耶克所说的“规则系统”大致是指法律（制度）。

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...然而，如果按哈耶克晚年所使用的较广含义的“社会秩序”概念（如在《致命的自负》中所使用的“人之合作的扩展秩序”）从而把“秩序”理解为一个社会整体的“系统”、“结构”。“模式”以致“社会”本身的话，他所使用的这种广义的“社会秩序”显然已比较接近哲学家维特根斯坦所理解的“生活形式”。^0.5

譬如，在《法、立法与自由：规则与秩序》第一卷中，哈耶克（Hayek，1973，p．20）曾说：自发社会秩序“并不把它们自己强施于我们的感觉，而必须通过我们的智力去探寻它们。我们无力洞知……这种有意义的行动的秩序，而只能通过心智去探究各种存在要素间的关系的方式来重构它们”。 这里可以看出，哈耶克对“自发社会秩序”对象性的理解，已非常接近维特根斯坦对“生活形式”概念的规定性的理解。

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... orders”，并直接把它转换为中文的“制序”，似乎也是顺理成章的事。^0.6

在林荣远先生所翻译的韦伯的《经济与社会》一书中，德文词Gesellschaftordnung一律被翻译为“社会制度”。很显然，这是因为德文“Ordnung”本身就有“制度”和“秩序”的含义。从这一点来推测，把德文词Gesellschaftordnung翻译为中文的“社会制序”，是再恰当不过了。因为，我们的新组合词“制序”恰恰综合涵盖了德文“Ordnung”一词中的“制度”与“秩序”两个层面的含义。反过来说，我们所使用的中文的“社会制序”一词，又恰恰对应了德文中“Gesellschaftordnung”一词的含义。

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... up”等含义。而哈耶克一生所深恶痛绝和极力反对的，就p种认为人能通过自己的理性之力刻意地建构“合理的”社会经济运行的秩序和资源配置方式的观点和做法。因此，单从英语语境和英语语言本身的思维结构来看，一使用“institutions”这个词——正如诺思把它作为其理论建构的中心范畴一样——就很容易使人自然联想到它们是人们“estabished”，“devised”和“created”从而很容易滑入会经济现象理论分析中的建构主义的思想进路中去。^0.7

在哲学、人类学和语言学界，有些论者认为，一个民族的思维方式和性质取决于它的语言与性质。对此，德国著名的思想家Wilhelm von Humboldt（1880)曾在其名著《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》一书中作过专门探讨。20世纪初，美国学者Edward Sapir（1985）和他的学生 Benjemin L. Whorf（1956）所提出的“语言的内面是思维模式”的著名的“Sapir-Whorf Hypothesis”，更明确地道出这一点。世界著名的瑞士语言学家Ferdinand De Saussure（1949）在其《普通语言学教程》中也论及到此问题。林毓生教授（1988，页3）不同意这一点。然而，从哈耶克与诺思各自的社会理论分析的理路来看，他们选择了各自理论建构的“轴心”概念，从某种程度上来说也就决定了他们演进理性主义和建构理性主义的思径取向。当然，这里难能说得清楚是他们的演进或建构理性主义的思径取向决定了他们分别选用这两个中心词，还是因为选用了这两个词使他们分别“落入”这两种理性主义的分析进路之中。但这里至少有一点是可以肯定的，哈耶克在选用这两个词时是经过缜密考虑的。

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...这里也顺便指出，如果细读哈耶克的著作（尤其是他的一些晚期著作），就会发现，尽管哈耶克的思想有些像凯恩斯所说的那样“woolly-minded”（正如上面所指出的那样，他在《法。立法与自由》第一卷第二章，曾把“社会”、“政府”和“组织”统统称作为“秩序”（见Hayek，1973，p．48）^0.8

譬如，在谈到他所“称之为‘社会’的那种自发秩序”时，哈耶克（Hayek，1973，pp 46－47）说：“家庭、农场、工厂、商行、公司和各种社团以及包括政府在内的一切公共机构，都是组织，但反过来它们又被整合到一种更为宽泛的自发秩序之中。用‘社会（society）’这一术语来描述这一自发的整体秩序是颇为可取的……”按照哈耶克（Hayek，1973，p 27）自己的解释，他之所以把“组织（organization）”和“安排（arrangements）”视作为一种“秩序”，是因为他将这两个术语视作为“设计的结果”。正如哈耶克把“组织”视作为一种“秩序”一样，诺思（North，1994，p.245）也曾主张“institutions”“应该包括组织”，他认为，“这是因为组织亦提供了人们互动（interactions）的结构”。

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...），但从总体上来看，哈耶克的分析理路还是十分精密细微的。尤其是从他对“institutions”，formation”，“economics”和“Catallactics”这类词的推敲与考究上，更能体察出这一点。^0.9

又譬如，在其晚年的著作《致命的自负》中，哈耶克（Hayek，1988，ch.6）曾极力主张应避免使用常常引起“混乱”的“社会”这一概念，并说明这是为什么他提出“扩展的秩序”来取而代之的原因，从中，我们也可以体察出哈耶克思想的精细入微之处。

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... orders”在某些方面有些重合，但这两个概念还是有重大差别的。这就是，在诺思使用“institutions”这个词时，他只是着重强调了它们的“约束”和“规制”方面的含义，却没有照英文的大众使用法把“institutions”一词中所涵盖的"practices"、"usages"、和“customs”等含义真正考虑进来。诺思更没有把这些含义所意指的社会现实对象性真正引入到他的分析视野和理论建构中去。换句话说，诺思所使用的“institutions”概念识包含正式和非正式的规则与约束，并不包含任何作为一种事态、一种情形、一种作为人们社会活动和社会博弈结果的常规性等种种具体的“社会秩序”的含义。照此看来，如果像诺思这样“不完全”或有些“缺失”地使用和理解“institutions”一词的话，按本书第1章对这个词的探究而把它翻译为“制序”是有些问题的。因为，诺思所使用的“institutions”一词基本上只包含我们中文中的规则、规约、约束和制度（狭义）层面的意思（从而有些接近哈耶克所理解的“规则系统”，尽管其边界要比哈耶克所说的“规则系统”广一些），并没有包含多少我们中文中“（秩）序”的含义。^0.10

在诺思所使用的这种“不完全”的“institutions”的含义上，似乎可以不甚精确地把它理解为中文狭义上的“制度”。因为，诺思所使用的“institutions”一词的词义边界，大致与哈耶克所使用的“规则系统”重合。按照哈耶克（Hayek，1976，pp．158－159）自己的理解，他所使用的“规则系统”一词，“不仅包括明确阐明的规则（articulate rules），而且也包括尚未阐明的规则（unarticulated rules），它们或者隐含于规则体系之中，或者还必须待去发现以使分立的规则前后一致”。很显然，诺思所说的“institutions”概念中的“正式规则”与“非正式约束”，与哈耶克所使用的“明确阐明的规则”和“尚未阐明的规则”，以及与韦伯（Weber，1978）在其《经济与社会》中所使用的“legal institutions”和“conventional institutions”（哈耶克（Hayek，1976，p.45）也曾使用过这一概念），词义边界基本上重合。

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... orders”和“institutions”一样，诺思亦同样在同等意义上交替使用这二者。^0.11

其实，早在19世纪，一些学者就曾在这种广义上使用与哈耶克和诺思所理解的作为社会“整体”含义上的“institutions”一词，譬如，按照《牛津英语大辞典》中的引例，在 10世纪初，英国著名诗人雪莱（sneuer）曾说过这样一段话：“But forGreece, we...might...have arrived at such a stagnant and miserable state of social institutions as China and Japan Possess”（Oxford Dictionary of English, vol.Ⅰ, p.854）。从这段话中，可以看出，雪莱亦是在社会“整体”的意义上使用“social institution”一词的。

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... thing”。从“institutions”一词本身所潜含的这种含义中，一方面我们可以看出，在英文中“institution”和“order”这两个词有“剪不断、理还乱”的语义绞缠；另一方面我们也可以理解为什么诺思一提到这个词就把它进一步理解为“devised”、“established”以及“created”的原因了。照此来推理，可能正是因为诺思选用“instituhons”一词作为他的理论建构的“轴心”概念，使他有意识或无意识地误入了建构理性主义的分析进路。换句话说，当他说“institutions”是“devised或"created"，可能正是因为他选用“institutions”这个词的自然结果。因为，只要一使用到这个词，人们往往会自然而然地从其英语的本来含义以及在英语思维的语境中联想到它们是“established”或人为地“devised”。^0.12

这显然是哈耶克在《自由的构成》等著作中说他不愿使用“institutions”一词的原因。

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... behaviors）等，我们或把它们理解为由人们在社会博弈过程中所自发产生的“秩序”（包括“usages”和“customs”）和“行事方式（practices）”^0.13

应该说，诺思在这方面的分析相当薄弱与欠缺，因之很难在他的理论框架中找到所谓的“秩序”及其生发和型构机制的分析。

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... rules）”），显然又作为哈耶克所理解的“规则系统”和诺思所理解的“institutions”中的正式约束而构成了“社会制序”的主体部分，或者说“内在于”社会制序之中。一旦我们这样理解中文中“社会制序”与狭义的中文“制度”的这种涵盖关系，为了进一步明晰分析理路，就应该相应地把英文的“regime”（包括其广义的和狭义的）翻译为“治式”。^0.14

如把“capitalist regime”翻译为“资本王义的治式”，“socialist regime”翻译为“社会主义的治式”，等等。

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...这样，我们就可以比较清楚地理出“制序（institutions）”、“制度”^0.15

这里再强调说明一次，严格来说这个中文词没有现成的英文对应词，因而只能把它理解为英文的“rules and regulations”。

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...那么，在基本上厘清了“制序’与中文中的“制度”的各自含义及二者的关系之后，我们又如何理解“制序（institutions)”与“治式（regime）”这两个概念各自的规定性以及二者的联系与区别呢？换句话说，即在此厘定了我们的理论研究对象“社会制序”的规定性之后，是否可以认为这又回归到“regime”即中文的“治式”上去了呢？显然不是。因为，在经济理论发展的制序分析阶段上，社会制序的经济分析所考察社会现象的视角甚至所使用的“话语（discourse）”结构与以“社会治式”为“解释”对象的马克思主义政治经济学均有所不同，从而从某种程度上来说使这两个概念是“不可通约”的。^0.16

从这里我们也可以领悟为什么哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自负》中提出“资本主义制度”是一种“误称”，从而他主张用“人之合作的扩展制序”来代替之。现在，我们可以这样认为，只有从社会制序的经济分析的理论进路，才能领悟哈耶克的“人之合作的扩展制序”的思想。

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... conduct）涵括到社会制序中去时（诺思曾多次明确地这样做，哈耶克则较含混地把它们与种种“规则”相并列），这种做法均是有些欠妥的。^0.17

哈耶克（Hayek，1960，PP 62－65）曾认为，道德规则构成人类文明的一部分。这一见解无疑是正确的，并且这种理解也是非常准确的。但是，我们却不能因此就把“道德准则”理解为“社会制序”的内在构成成分。

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... etiquette）也不是（尽管它们是维系和支撑社会礼仪的最直接、最重要、最深层的东西）。道德和伦理准则以及行为规范，只是某种社会心理层面的东西，或者说只是一种人们思想中的信念。因此，把它们涵括进作为一种实存的社会制序中去，显然是不合适的。当然，我们这样说并不是否认社会的道德准则和个人的行为规范在社会制序的型构、驻存与变迁中所起的重要的作用，但它们毕竟并不是社会制序本身的组成或者说构成部分。正是因为这一点，社会制序的经济分析，并不要研究道德准则和行为规范的生发、型构和演变机制（因为它们是属于伦理学和社会心理学所要研究的问题），而只是把它们视作为影响社会制序型构。存在与变迁的外生因素，从而，如果说社会制序的经济分析有必要考虑道德伦理准则与社会规范的作用的话，那也只是并只应该研究这些外生因素对社会制序本身的生发、型构、驻存和变迁的影响。^0.18

我们这里必须注意到现代博弈论制序经济学家、哈耶克思想的博弈论诠释者 Robert Sugden（1989，p．97）所提出的人们的道德信仰与社会制序是同一演进过程的产物这一理论洞见。

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... orders”，应与在英文大众使用法上的“institutions”一样被理解和翻译为中文的“制序”。而诺思在其一系列著作中所使用的只涵盖“正式规则、非正式约束以及二者的实施特征”以及“方式”的“institutions”，其概念义域的边界又大致相当于哈耶克在其70年代之后的著作中所使用的“规则系统”，因而，我们应该仍然可以大致把诺思所使用的这个概念理解并翻译为中文中（狭义的）的“制度”。有了这样一个理解上的基准点，我们就可以根据以上两章的理论考察来比较和评估哈耶克与诺思对现实“生活世界”中人们的“生活形式”的认识上的理论洞识和分析进路了。^0.19

严格来说，哈耶克与诺思，思想既不同源，也没有任何正面的理论交锋。从哈耶克（Hayek，1988，P.125）的《致命的自负》中的一段话来看，他曾读过诺思（North，1973，1981）的《兴起》与《变迁》。但是，就笔者所读过的诺思的绝大部分著作来看，他却很少提到哈耶克。譬如，在其思想集大成的《实绩》中，诺思（North，1990，p.81）只有一处提到哈耶克：“那种能最大限度地允许进行实验（trials）的社会会更有可能通过时间来解决其问题（即著名的哈耶克（1960）的论辩）。”由此来判断，诺思本人似并未对哈耶克的分析进路作过较深入的研究。

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...再来看诺思。尽管诺思没有像哈耶克那样对自己的思想来源和知识论基础进行过自我表露，但是从诺思的几部主要著作中，我们可以清楚地体察出，诺思的制序变迁理论，是直接建立在弥漫于当代西方经济学界精神底蕴中那种新古典主义主流学派的工具理性主义的分析传统之上的。这里应该指出，诺思本人曾在他的著作中的不少地方对新古典主义主流学派的工具理性主义的分析精神与弊端，进行过不少反思性的批评。^0.20

譬如，在《实绩》中，诺思（North，1900，p.108）说：“新古典理论的工具理性主义的假设，假定当事人（actors）拥有正确评估为达到其合意目的而作选择的正确信息。事实上，这一假定隐指一系列特定的制序和信息的存在。假如制序只起着一个被动的作用以至于它们对人们的选择不予约束，假如人们拥有作正确选择的必要信息，那么，这一工具理性（instrumental rationality）的假设就是确当的建构基石（the correct building block）。从另一方面来说，如果人们不具有完备信息来设计指导其选择的心智模型（subective models），并且只能根据信息反馈来纠正他们的模型，那么，程序理性（procedural rationality）的假设就成了理论化的必要建构基石了。”

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... Posner的法律经济分析^0.21

这可以从Posner本人对经济学本身的理解中昭显出来。例如在《法律的经济分析》中，Posner（1992，p.3）说：“经济学是一门关于我们这个世界的理性选择的科学。”

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... Ehrenberg，1977）^0.22

在Azzi和Ehrenberg（1975）的宗教信仰的经济模型中，他们假设人们趋于从来世的幸福中来增加自己的预期效用。他们的经济模型所导致的结论是，妇女比男子在教会里花费更多的时间，因为妇女放弃薪金所致的成本较小。他们的模型还表明，男子老年后会将更多的时间用于教会。这是因为当他们即将结束其工作生命时，最好的选择是将对其收入能力的进一步投入转向对来世效用生产的投入。Azzi和 Ehrenberg还用统计资料来佐证他们的论断。从这一模型中，我们也能体会到西方当代经济学界对“理性最大化”这一新古典主义理论分析的“panacea”（万灵药）痴迷到何等程度！

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... Buchanan）所说的那种“美国人的历史经验”。在《经济学家应该做什么》的小册子中，布坎南（Buchanan，1979，参中译本，第89页）曾说：“美国人的历史经验，可能是在历史上独一无二的。他们认为，我们创造了制序，在此种制序中我们相互作用，我们也建立了我们大家必须参加的博弈活动确定界限的规则。”布坎南所说的这种“美国人的历史经验”，以及美国人认为他们自己创造了制序和建立了他们的社会经济活动的博奔规则的看法上的这种“信念”，甚至成了美国人尤其美国学界精神底层的一种“自负”（conceit——尽管不是像哈耶克所说的那样fatal）。^0.23

哈耶克在《致命的自负》中在谈到从卢梭到德法思想界的 Juergrn Habermas等知识分子时，曾对西方学界的这种“理性自负”进行过隐喻式的批评，他说：“在物质极其丰富的世界中，存在着一种令人气馁的不幸，它不仅仅产生于表面上的贫困，而且也产生于一种不相容：一边是本能和狂妄自大的理性，一边是完全非本能化的、带有超越理性（extra-rational）特征的秩序。”（Hayek，1988，p 64）

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...这种布坎南所说的“美国人的历史经验”与美国学界中的这种“精神自负”（其基本精神在新古典主义经济学中的工具理性主义上体现出来^0.24

对新古典主义经济学精神底蕴中的这种理性自负，我们可以拿其工具理性主义与笛卡尔的建构理性主义以及边沁的效用主义进行一形象的比较。在19世纪，西方有位论者J.G.A.Guyau曾这样说：“边沁的弟子们把他们的老师与笛卡尔作了比较。笛卡尔曾经指出，‘给我物质和运动，我就能创造世界’；但是笛卡尔这里所指出的仅仅是物理世界。它是一个没有生命、没有感觉的作品……而边沁则指出，‘给我人的情感、欢乐和痛苦、悲伤和愉快，我就能创造一个道德世界’。”（引自Hayek，1973，pp.151－152，原文为法文，这里采用了邓正来等中译本的译文）如果说笛卡尔和边沁有创造“物质世界”和“道德世界”的“理性自负”的话，在新古典经济学家们的精神底蕴中也有这样一种理性的自负：“给我们一个理性经济人的收益或效用最大化，我们就能创造一个经济世界！”

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...），曾在美国当代著名哲学家和伦理学家罗尔斯对制序本身的理解和“公正”制序的设计方面的学术洞见上留下了痕迹^0.25

参罗尔斯（Rawls，1971）《正义论》第二章。

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...然而，一个颇为发人深思的事实是，尽管与诺思相比，哈耶克在社会制序的生发、型构与变迁的机理与路径的认识上有着更深的理论洞识，但诺思在对社会制序演进和变迁的现实结果的认识上得出了也许比哈耶克更为接近人类“生活世界”实情的见解。究其原因，可以发现，这大概主要是因为哈耶克在社会制序的型构、演进和变迁路径认识上的乐观的理想主义所致。通观哈耶克终生学理探讨的历史轨迹，可以发现，在哈耶克数十年持之不懈地坚持弘扬其“自发社会秩序”思想的努力中，在他的思想底蕴中似乎一直存在着这样一种理想主义的信念：如果没有政府的当权者和政治企业家的刻意制序设计和对自发社会秩序的人为的干扰，由斯密的“看不见的手”所支配着的市场经济的“内生力量”定当型构或衍生出一种理想的、有效率的社会经济制序来^0.26

当然，我们必须注意到，哈耶克本人有时确曾意识到“自生自发”路径并不一定就会生发出有效率的“社会秩序”来。譬如，在《法、立法与自由》第一卷中，哈耶克（Hayek，1973，p 88）在谈到判例法（case-law）这种自发生成的法律时曾说过这样的话：“自生自发的发展过程有可能陷入一种困境，而这种困境则是它仅凭自身的力量所不能摆脱的，或者说，至少不是它能够很快加以克服的。”尽管哈耶克有诸如此类的论述，但综观哈耶克数十年的著作生涯中的大部分论述，可以认为他在制序的生发与型构的认识上是一个过于相信“自发力量”和“自发秩序”的乐观主义者。

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... Geertz（1973），以及英国著名法学家H．L．A．Hart（1961）等学者所一致辨识出来的社会体系内部的“张力（strains）”^0.27

社会内部的“张力”是一个很难把握的概念。Sutton（1956，pp．307-308）等人认为，社会内部的张力与意识形态有关：“意识形态是对社会角色的定型的张力（the pattened strains）的模式化反应。”按照Geertz（1973，pp.207-210）的理解，这种社会内部的“张力”，“既是指个人的紧张状态，又是指社会的错位（social dislocation）状况”。因为，Geedz认为：“张力理论（the strain theory）的出发点是一个明确和清晰的理念：即长期的社会不良整合（the chronic malintegration of society）。”他进一步指出：“没有哪种社会安排能完全成功地应付其必须面对的功能问题。它们都被一系列无解的二律背反所困扰：自由与政治秩序、稳定与变迁、效率与人道、精确性与灵活性，如此等等。”根据Jaspers的《现代的人》一书、Sutton等人的《美国工商业信条》一书第15章和Geertz的《文化的解释》一书第8章的论述，我们可以进一步体悟出，这些学者所说的社会内部的“张力”，大致是指在人们解决种种社会功能问题尤其是在社会制序变迁中的一种牵制力量。或者反过来理解，社会内部的“张力”是从各自定位于一种无形的社会网状结构中的人（们）在其行事、应付种种社会功能问题（如（Geertz所列举的种种无解的二律背反）时的“无可奈何”、“身不由己”和“无能为力”中体现出来。从这一点来看，“张力理论”可能比“利益理论”更能解释当前中国经济改革和制序变迁的现实格局。这个问题显然有待于进一步探讨。

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... strata）相关。因为，这些利益集团和社会阶层一般来说常与某种特定的制序安排及其内在结构之间有一种相互维系、互补共生的关系，从而产生出诺思所理解的那种“锁入效应”。^0.28

这里必须指出，一些制序被“锁入”或者说“锁定”，并不一定就有某种社会利益集团在背后支撑着这一制序。从演进博弈论的视角来说，某种制序被“锁入”，可能是因为人们一旦进入一种社会博弈的纳什均衡，任何人要选择其他策略均要付出代价。甚至当随着时过境迁而纳什均衡不再的时候，一些打破作为过去的社会博弈均衡的习俗与惯例的人可能仍要付出很大的代价。

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...在上一篇的理论分析以及对社会制序的理论分析史的回顾与评述中，我们已对社会制序研究中的两条主要分析进路进行了梳理与比较。通过对社会制序理论分析中的演进理性主义和建构理性主义两条分析进路的评析与比较，我们初步认为，对人类社会制序这样一种内在结构与机理极其错综复杂的社会实存的较佳的理论探究路径，可能不是依照深造繁复的哈耶克社会理论中的两分法而把社会制序简单地理解为“作为人们行动结构或事态的秩序”和“规则系统”的简单叠加^0.1

尽管本书所提出的“制序”这一概念本身就是由“制度”（即哈耶克本人所理解的种种规则的系统）和“秩序”（人们社会活动中所呈现出来的一种事态）二词相加并取头取尾去中间二字所构成，由此我们似乎可以较简单地把种种社会秩序和具体制度（包括法律制度）理解为社会制序的两大主要构成部分，但我们并不因此就认为这种粗略的二分法就是理论探析作为一种社会实存的社会制序的最佳路径。

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...，亦可能不是像诺思那样直观地把社会制序理解为“正式规则”。“非正式约束”以及“二者的实施特征”的集合，而是把社会制序理解为一个从习惯（usage）到习俗（custom）。从习俗到惯例（convention）、从惯例到制度化（systematization）^0.2

这里所说的制度化应包括团体、社群与社会内部的各种规章制度（rules and regulations）的制订以及各种法律、法规、条例（laws，codes，legislation）的制定（codification），立法（legislation）和合法化（legalization）。如果这样理解“制度化”，我们则可以把从习惯，到习俗，到惯例，到制度化的整个逻辑演进行程本身看成是一种“制序化（institutionalization）”过程，从而只把从习俗的规则或者说惯例向法律规则的“过渡”与“硬化”以及法律规则体系的形成理解为“制度化”。这亦即是说，“制序化”（institutionalization）概念本身的意阈应涵盖习惯、习俗。惯例的生发、型构与演进，以及社群与社会中的种种规章、制度以及各种法律、法规和条例的（即哈耶克在《法、立法和自由》中所说的调节人们行动秩序的“规则系统”）确立、制订与制定。对“制度化”（systematization）和“制序化”（institutionalization）这两个概念的联系与区别，我们会在第7＃专门加以探讨。

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... awareness）”^0.3

当代西方著名哲学家 Micheal Polanyi（1958）语。如果说凡勃伦制序分析的“集中意识”在于“习惯”，而康芒斯制序分析的“集中意识”在于“习俗”，那么，诺思制序分析的“集中意识”则在于“制序”本身。这里出现了一个经济思想史的演进、理论逻辑与现实过程本身三者奇妙的一致性。

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... practices”。因此，habit是指个人行为中基于或出于本能而行事的一种心理定势；而usage则是指个人经由这种心理定势的影响而行事所呈现出来的一种行为的状态和行动的结果^0.4

英文“habit”的这一精确含义，我们可以从美国著名的实用主义哲学家和心理学家William James（詹姆斯）的《心理学》一书中的定义中体察出来。在这本对美国老制序主义经济学派（Old Institutionalism）经济学家们对“习惯”的立论基础影响颇大的著作中（Rutherford，1994，参中译本，页68），James（189，PP 134－137）将habit定义为“大脑形成的排水通道，一定量的注水今后会倾向于经由这里流出”。他还认为，这种所谓的“大脑的通道”具有高度的弹性，即它有“一种脆弱得不能免受影响而又顽强得足以抵御一切突发事件的结构”。因此，习惯“极易”形成，但却“不易消失”。所以，这种作为人们生理的本能和特性而行事的一种心理定势的习惯一旦确立，就表现出对变化的抗拒，尽管是不完全的抗拒。James因认为，人们之所以出现这一形成“habit”的倾向，是因为人“在他的神经中枢生来就有一种想做多于他已经安排好的事的禀性”（James，1893，P．138）。

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... habit应该更精确地被理解为个人的“习性”；而usage则应该被理解为“惯行”。^0.5

英文habit与usage的区别，也可以从一些非人格化的单位存在体的行事所呈现出来的事态中体现出来。譬如，我国中央电视台晚上的“新闻联播”节目，差不多每晚都花十几甚至到二十几分钟的时间报道国家领导人的活动、接见或讲话。这可以说是中央电视台节目编排的usage（习惯，即 usual practice），而不宜说是它的habit。同样澳大利亚ABC国家电视台的晚间新闻，则很少报道澳总理或其他政府官员的活动，而是大量报道澳社会上发生的重大事件。这也可以说是澳ABC电视台的见的usage，而不宜说是它的“习俗”（即custom）。从这些事例中，我们也可以体察出英文的habit（习惯）、usage（惯行）与custom（习俗）的微妙差别。

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...在社会科学尤其是经济学的研究中，许多学者（包括英语世界的学者和制序经济学家们^0.6

例如，凡勃伦显然并没有认真区分habit和usage。后来的制序经济分析学派的经济学家如康芒斯和诺思也均未区分这两者。但值得注意的是，凡勃伦在许多地方使用habituation一词。而habotuation就与usage一词词意较相近（见Veblen，1919a，PP.231－251）。

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... theory）的学理分析和理论建构相悖的。^0.7

现代博弈论（尤其是经典博弈论）与新古典主义主流经济学派一样，其学理分析和理论建构均是建立在当事人（即博弈者）追求自己利益（或个人支付）最大化这一基石性假定之上的。从现代博弈论的大师、1994年诺贝尔经济学奖得主之一John H．Harsanyi的一段论述中，可以体察出这一点。在 1976年出版的《伦理、社会行为和科学解释论文集》中，Harsanyi（1976，P．97）说：“博弈论是关于两个或更多的相互交往的理性人的理性行为的理论。不管这些理性人是自私或不自私的，各人按自己的效用函数（支付函数）来最大化自己的利益。”

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...习惯与习俗，是两个密切相连与相互交叉但又有各自明确规定性的概念。正因为二者密切相关而又难分难解，以至于17世纪的英国哲学家休谟区分不开这两者。甚至一些当代经济学家、哲学家、法学家和翻译家也不能把这两者区分开来。^0.8

张雄在《习俗与市场》一文中，就没有认真区分习惯与习俗。在谈到“习惯”（他在括号中等同于习俗）时，他说：“哲学家在讨论抽象的人的心理层面上所具有的‘固定化’及‘刚性化’的惯例时，往往用‘习惯’一词。而在分析社会文化无意识、集体无意识行为和传统等一系列社会问题时，则更喜欢用‘习俗’概念。”（见中国社会科学学》1996年第六期第34页）在邓正来先生所翻译的哈耶克的《自由秩序原理》（原书名为《自由的构成》）一书中，一些地方亦被误译为“习惯”（见该中译本第71页）。另外，在目前我国几乎所有法学翻译文献（如贺卫方等人译的Harold Berman（伯尔曼）（1983）的《法律与革命》，蒋兆康译的Richard Posner（1992）的《法律的经济分析》中，英文的 custom通常被译为“习惯”，而“customary law”则按中文翻译界的“惯例”被翻译为“习惯法”而不是“习俗法”。这说明一般要求辨析力特精确的法学（翻译）家们亦区分不开习惯与习俗这两个概念。

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... Schotter（1981，P．9）就曾把社会习俗定义为被社会（或）社群大部分成员认同并在特定的重复出现的境势中规约人们行为的常规性（regulation）。^0.9

这里需要指出的是，现代西方博弈论理论家在探讨“习俗”时，可能是出于论述的方便，他们往往使用convention一词，而较少使用custom。但是，正如康芒斯在《制序经济学》中所辨识出的那样，convenion（确切的中译词应是“惯例”）与作为“习俗”的custom。是有区别的。但是考虑到这些论者实际上是在custom的意义上使用convention，在本文以下的论述中，我们均把convention译为“习俗”。

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...这个博弈局势很简单，但其寓意却颇深。如上所说，这实际上涉及到人们行动的协调问题。要解决这一协调问题，就要靠甲乙二人过去的惯行做法或者说常规性来解决，即以前遇到这种情况时，总是某一方打回，而另一方等待。这种二人协调中的总是某一方打回而另一方等待的境势本身，就是一种二人选择或决策的协调均衡，一种惯行行为，一种习俗。^0.10

严格说来，这一博弈模型所展示的还不是custom，而是一种usage。但是，由于这已超出单个人的行动所展示出来的单元事态的驻存与重复，而涉及到了两个人的行动的协调与默契，这里实际上已蕴含着从usage向custom的转化与过渡了。

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...然而，进一步的问题是，这种作为人们社会活动所呈现出来的事态中常规性的习俗最初是如何生发出来的呢？Lewis并没有给出解释。新古典主义经济学的理性经济人的假设在这里说明不了任何问题。^0.11

按照Robert Sugden（1989，p. 89）的说法，对理性经济人来说，“习俗是完全多余的”。

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... equlilibria）：即纯策略中的（鹰，鸽）、（鸽，鹰）和双方采用混合策略时均采用一个概率为1／3的鹰策略。^0.12

这一弈局中混合策略的纳什均衡的计算步骤为：令 p（0＜p＜l）为夺者选择鹰型策略的概率，得：

E（H）= p（－2）+(1-p）2 = 2 - 4p
E（D）＝p（0）+(1-p)1 = 1-p

而由于混合策略的纳什均衡要求 E（H）= E（D），因而得 p = l／3。

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...在谈到演进博弈论对习俗的生发机制的理论探讨时，我们应该认识到，到目前为止，这种沿着演进稳定策略的分析理路对信息对称与不对称情况下习俗的原生机制的破译，还是远远不够的。换句话说，在对习俗的原初生发机制的认识上，还有哈耶克所说的我们并不知道其由来的许多理性不及的领域与方面。因为，这可能已触及到了康德哲学的“纯粹理性”的界限，即我们在理论上无法去理解那种“超验（transcen一企。广的“自在的东西”。同样，这也涉及到了维特根斯坦的本体论哲学的一个最深层的问题：“在世界中一切东西都如本来面目，所发生的一切都是实际上发生的。”因而，维特根斯坦认为，“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的”。也可能正是出于这一点，维特根斯坦主张，“应该划清可思考的从而也划清不可思考的东西的界限”。因而他说：“凡是不能说的事情，就应当沉默。”（参Wittgenstein，1921，§6．41，§6.44，§4．114，以及“序”）^0.13

为了方便读者查对原文，本文所引维特根斯坦的原话不标页码，而标他本人所加的序号。

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... Shelling的原话来说，“人们能以好像每个人都知道其他人亦同样尽量做同样的事的方式来协同他们的意愿（intention）和预期”（Shelling，1960，p．57）。即所有人都会按他人预计到他会按预计到的方式行事。Shelling还认为，这种“凸显性”和“凝聚点”并不完全出自人们的逻辑推理，而可能是出自“想象力（imagination）”，亦可能出自某种模仿、前例。偶然安排、对称，以致美学或几何学的“组态（configuration）”等因素。^0.14

如果我们比较一下 Shelling的这种“凸显点”与Harsanyi（1973）所提出的“随机多重均衡”（random equilibria）的决定机制甚有意思。按照 Shelling的思路，我们可以认为，当人们在社会选择中遇到多重均衡的境势时，他们作为社会博弈者的行为往往关键取决于他们所共同知道的某些事物，尽管这些共同知识对每一个博弈者的选择偏好并没有多大内在影响。而按照Harsanvi的分析逻辑，当人们遇到同样的“随机多重均衡”的境势时，每个人的行为与选择可能关键取决于每个人的私人知识，尽管这些知识对他本人的选择偏好可能只有非常细微的影响。从这里我们也可以体悟出思想家们观察社会现象的视角和探索问题的思径取向对他们的理论结论会有多大影响。Roger B. Myerson（1999，pp. 1077－1078）在最近发表于美国《经济文献杂志》上的一篇文章中对shelling和Harsanvi在研究进路上的这种差别进行了非常有意思的对比与分析。

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... consciousness）”^0.15

Oakeshott和Giddens认为，这种“实践知识”或“实践意识”帮助人们“往前走”：即不必把他们的选择直接用推论式的形式表达出来就行动（参Oakeshott，1962；Giddens，1984）。

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... prominence）”（Sugden，1989，p．90）。这抑或出自凡勃伦所说的人的“天性”或康芒斯所说的人们“习惯的相似点”？这里显然还有许多哈耶克所理解的诸多“未明原因”的“理性不及”的因素和方面。^0.16

从这里我们也可以联想到社会现象的经济分析之预测的局限。因为，即使知道一个社会或社群中所有博弈者的全部偏好和可行的策略选择，社会博弈的结果也往往是任何人无法准确预期的。

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... frto的产权就不再存在。据说，在这个小渔村中，没有人知道这种“先到者得”规则是什么时候形成的，以及如何形成的。但每个村民都遵守这种习俗，并且遵守得那么自然，那么有序。然而，值得深思的是，这种自发的秩序安排并不是一种帕累托最优的选择。因为，它诱使村民竞相赶早奔去海边捡木头。而这种竞相赶到海边捡漂流术，会使村民有一种不必要的“努力竞争支付”。从福利经济学角度来分析，这种“努力竞争支付”是一种“额外净损失（dead－weightloss）”。^0.17

因为，如果采用每家在大风暴后捡一次或通过“抓阄”的办法分配捡漂流木，就会省去这种“竞相努力支付”的额外净损失。

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... Sugden（1989，p．93）认为，如果习俗是集体的刻意选择的结果，一些无效率的习俗就不会存在。然而，正是因为习俗不是集体选择的结果，而是自生自发衍生或演生出来的一种自发秩序，这就导致它本身作为一种演进稳定性（精炼纳什均衡）并不一定就是帕累托效率。并且，笔者亦进一步揣度到，在某些社群或社会的某些时期中，由某种文化、传统、道德、伦理、宗教、信仰等等所支撑并维系的某些习俗甚至不一定是纳什效率（均衡）。从A．L．Epstein（1967）在印度农村作调查所发现的当地一些习俗阻止农民引进稻米生产新技术的事例中，我们就可以洞悟出这一点。^0.18

参F·普洛格，D·贝茨，《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社出版，第八章附录（Plog & Bates，1980）。之所以存在种种非纳什均衡的习俗，主要是因为在现实生活中，人们显然并不是完全按个人收益（或个人支付）最大化这一新古典理论和博弈论的共同的基石性假定来进行一切社会活动的。尤其是在习俗的生发与演进上，更是如此。因为，如上所说，文化传统、道德伦理，意识形态，宗教信仰，以及圣哲的箴规，均可以是一种习俗生成和驻存的原因。这就导致一些习俗在经济上并不一定是合理的。尽管如此，一个难以辩驳的理论逻辑是，那些非纳什均衡尤其是非演进博弈稳定性的习俗往往不能长久驻存。因为，如果一种习俗不是纳什均衡，就会有人在重复社会博弈中偏离这种策略选择，最终使社群或社会整体导向或演进出一种是纳什均衡的习俗。在社会现实中，人们甚至会超纳什均衡而演进出怕累托均衡的习俗。从博弈论学者对著名的“囚犯困境”博弈中的“无名氏定理（he Folk Theorem）”——即人们重复玩“囚犯困境”的博弈会产生合作——的理论证明中，我们就可以领悟出这一点（参 Fudenberg & Maskin，1990）。

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... norm）（这里不是指伦理或道德规范。因为，伦理或道德规范是作为一种既存的信仰体系和“箴规（precept）”来“指导”或“教说”着人们应当如何行事）。^0.19

Sugden（1989，p 97）认为，人们所遵从的习俗对他们有道德的约束力，并认为道德信仰亦是习俗的同一演进过程的产物。

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... Hood）入伙一样。康芒斯还指出，如果一个现代商人拒绝收付银行支票，他根本就不能继续营业。许多其他的同行业务惯例，也有同样的情况。如一个工人在他人都七点准时上班而他八点才到，就不能保住他的职业。^0.1

从中文意义上来理解，康芒斯这里显然混淆了“惯例”与“制度”。在现代企业制度安排中，大家都在某一时间准时上班，一般都是有明文规定的。明文规定所有职员都在某一时间上班，这就是“规章制度（formal rules）”，而不再是“惯例（conventional practice）”，尽管大家都在某一时间去上班本身可能是经由大家都遵守的惯例而形成的制度。这里问题还是出在英文中并没有中文狭义的“制度”一词上。

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...因此，康芒斯（Commons，1934，参中译本，上册，页284）归纳道：“像银行支票的使用那种‘惯例’和习俗具有同样的强迫性。”除康芒斯外，韦伯也曾在其《经济与社会》这一巨著中承认完全分辨开习俗与惯例这两个概念是困难的。韦伯（Weber，1978，参中译本，上册，页357）指出；“由单纯的习俗向惯例的过渡界限是极为模糊的。”尽管如此，韦伯还是尽力区分开了习俗与惯例，并且从整体上来看，韦伯对习俗与惯例这两个概念所涵指的对象性的把握和理解，要比康芒斯更准确，更清楚。更为难能可贵的是，韦伯还在《经济与社会》一书中隐约地道出了从习俗到惯例，从惯例到制度化（社会的法律体系化）这一社会制序内部自身演进的动态逻辑行程。^0.2

如韦伯曾说：“法律、惯例与习俗属于同一连续体，其间的互相转化是难以察觉的。”（Weber，1998a，页14）如果比较林荣远根据德文版所翻译出的《经济与社会》与甘阳和李强根据 Guenther Roth所编的英文版编译的《经济、诸社会领域及权力》，读者会发现，韦伯同一段话在这两种中译本中有很大出入。甚至有的地方令人几乎不能相信是韦伯的同一段话。笔者手上只有韦伯《经济与社会》的英文版，所知德文甚微，且目前无法查对德文原文。所以在引用韦伯的话时，笔者仅根据自己的判断来决定哪种译法更能较清楚地表达韦伯的深邃繁复的思想而在林荣远先生的中译本和 Guenther Roth所编译的英译本（Weber，1978）中“自由”取舍。这里特此说明。敬请读者原谅笔者的这种“情非得以”的“断章取义”。

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...先让我们来看第一个问题。首先，笔者认为，尽管习俗与惯例这两个概念的规定性难分难解，二者只是像康芒斯所理解那样在对人们行为的约束程度上有差别，但是我们还是大致可以从理论上把二者分辨开的。区分开这两个概念，应是社会制序的经济分析的一项建构性的理论工作。即是说，要确切把握这两个概念的各自规定性，也只有把它们放在社会经济制序内部的动态逻辑行程中，把二者理解为从习惯到习俗，从习俗到惯例，从惯例到制度化这一逻辑演进行程^0.3

正如本书第 1章所考究的那样，在《Shorter Oxfold English Dictionary》中，institution被解释为"an established law，custom, usage, practice, organization"。由此来看，笔者把社会制序理解为从习惯（usage）到习俗、到惯例、到制度化（法律化）这样一个动态的逻辑发展行程，在精神上亦大致与《简明牛津英语词典》对制序的这种界说相一致。

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... rule）比没有任何特定规则更为重要时，他们就会由此而遵守规则。”另外，对习俗与惯例这两个概念的各自规定性以及二者的这种关系，韦伯也曾有过较为清晰的论述。在《经济与社会》一书中，韦伯（Weber，1978，参中译本，上册，页364）说：“惯例的规则一般是行为的纯粹实际的常规性，即延续的习俗过渡到有约束力的、往往首先通过心理强制来保障的‘准则’形式的途径而传统形成的。”^0.4

在这段引语中的“常规性”一词，在中译本中被林荣远先生翻译为“规律性”。在韦伯的《经济与社会》的英文本中，这个词为“regularity”，根据英文本的译法，本书这里把它翻译为“常规性”。笔者目前还无法查对德文原文，但估计把这个词译为“常规性”应该是不错的。

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... economies）”。而在西方近现代由完备的法律、法规、规章以及行政、工商和企业制度所规约和调控着的成熟的市场经济体系（即Braudrl（1997）所理解的“资本主义经济”^0.5

Braudel所理解的“资本主义经济”与我们一般所见的文献中所说的“资本主义经济”是有区别的。

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... economies）”。^0.6

这里我们可以把“习俗经济”和“惯例经济”称之为“制序化中的经济(institutionalizing economoies）”。用一个不大常用的英文词来说，我们也可以把这种“制度化经济”理解为一种eunomy（这个英文词源于一个希腊词eunomia，其含义是（良好法治下的）文明秩序）。美国法理学家Lon L．Fuller（1954，pp．477－478）根据这个词曾主张建立一门eunomics的学科，他还把它界定为“良好秩序和可行的安排的理论或研究”。

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...当然，人类社会经济制序本身演进过程中的这三种经济形态（或者说三个阶段），每一种经济形态（阶段）都把前一种形态（阶段）中的一些基本特征（traits）保留下来，如在惯例经济中保留着种种习俗，又在制度化经济中保留着大量的习俗与惯例，这正如一个成年人会保留他本人婴幼年和青少年期的面谱和其他生理特征一样。^0.7

单从市场的型构与发育程度，我们也可以大致辨别社会经济制序演进中的这三种经济形态。那种以物物交换为特征因而还未型构出真正的市场的社会形态基本上是一种习俗经济。有市场存在（主要有以货币为交换媒介这一基本特征）但却又未形成完备和成熟的市场体系的社会形态大多可以被认为是一种惯例经济。而在现代具有成熟、发达和完备的市场运行体系的社会形态则是我们所说的制度化经济。然而，我们必须领悟到，即使在现代发达的市场经济这种制度化经济阶段，由于各国的文化和历史传统的差异，惯例在各现代制度化经济中的作用程度亦有很大差别。譬如，在以儒家文化为社会制序基因的东亚（如日本、韩国、新加坡和中国的港、台地区）市场经济的运作中，惯例规制人们交易活动范围和程度，显然就比英美（较大程度上以硬性的法律规范来规制人们的诸种经济活动）的制度化经济大和广得多。

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...反过来我们也同样必须看到，在习俗经济中存在惯例与法律制度——尽管正如英国当代著名法学家H．L．A．Hart（1961）所认为的那样，一些习俗经济中的“原始法”本质非同于现代社会的法律。^0.8

Hart（1961，P. 89）说：“虽然这样一个社会可能显露出（我们已描述过的）接受规则的人和拒绝规则的人（后者是由于对社会压力的恐惧而顺从规则）之间的张力，但如果如此松散地组织起来的、人们体力上大致相等的人类社会要想存续下去，后一种人显然只能是少数，否则拒绝规则的人就几乎没有什么可惧怕的社会压力。这一点已由我们所知道的原始社会共同体的材料所证实，在那里，尽管有异端者和坏人，但多数人是依靠从内在观点出发而看待的规则生活的。”

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...同样，在惯例经济^0.9

但Hart（1961, pp.113－114）似乎把我们这里所理解的习俗经济与惯例经济理解为“简单分散的前法律社会结构形式”。从这里也可以进一步联想到，Hart这种对人类社会经济制序演进的理解，有些接近 Ferdinad Tönnies（1991）所提出的两分法，即把习俗经济尤其是惯例经济理解为“共同体（Gemeinschaft）”（这个词被冯克利等译为“礼俗社会”），而把制度化经济理解为他所说的“社会（（Gesellschaft）”（这个词被冯克利等译为“法理社会”）（参 Berger，1991，中译本，页66）。这里我们必须注意到 Kelsen（1949，p. 5）以下的评论：“‘具有法律性质的一定社会制序（order）是一个法律制序’这一说法并不意味着从道德上来判断这一制序是好的或正义的。有些法律制序从某种观点来看是非正义的。法和正义是两个不同的概念。”

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...惯例的这一本质特征，决定了其在市场型构与运行中起着一种非常重要的作用。不但在惯例经济中是这样^0.10

毋庸置疑，在惯例经济中存在着市场，尽管还没有衍生或扩展出在现代制度化经济中的成熟、完备和发达的市场体系。

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... effect）”。^0.11

值得注意的是，Young所理解的这种“局部遵同效应”与青木昌彦对制序（institution）的理解是有些细微区别的。按照青木昌彦的见解，制序本身意味着社会总是处于一种博弈均衡状态（参，Aoki & Okuno-Fujiwara，1996, ch 3；青木昌彦，1997）。Young这里所说的“局部遵同效应”所涵指的显然是这样一种事态：即一个社群内部的相互交往着的当事人在大多数时间里接近于一种博弈均衡。因为，这一概念并不排除人们采取违反惯例的策略选择的“随机偏扰”。

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... effect）”。从Young的这一分析思路出发，我们可以进一步反思为什么尽管同源于儒家文化基因的中国、韩国和日本会在一两千年的历史长河中衍生出不同社会制序的存在形式。即使在同说汉语的中国大陆、香港地区、台湾地区和新加坡，在人们的社会交往与经济交易中也存在着不同的惯例。^0.12

这样说并不排除在这些华人社会中由于历史传统，文化语言以及道德伦理中的某些共同性而存在许多相同的惯例。其中一个最明显的例子就是华人同样注重过农历春节和中秋节。

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... arrangement）上接近于一种均衡状态。然而，这种局部遵同的均衡常常被一种外在的冲击力所打破，从而使这个社群或社会导向一种新的习俗与惯例的衍生路径。其实，这一点早就为韦伯所洞悉出来，尽管他没有（也不可能）从现代博弈论的分析视角和语言来论述问题。在《经济与社会》这一巨著中，韦伯曾首先指出，外部条件的改变，决不是制序“创新（innovation）”的先决条件。韦伯进一步认为，“它甚至不是促成一种新制序建立的因素之一”。但是，韦伯却认为，人种学的证据似乎表明，最重要的制序创新的源泉一直是若干个人的影响（这里我们可以考虑像拿破仑、希特勒这样的历史风云人物以及列宁和毛泽东这样的革命领袖对社会的影响）。^0.13

请注意，韦伯的这一见解与诺思制序创新理论中的建构主义的思径取向非常相似，而与休谟、斯密和哈耶克在社会分析中的演进主义的思径取向大相径庭（参拙文“注意哈耶克，慎思诺思”（韦森，l999c））。

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...从其对欧洲交通惯例型构、演进与变迁的历史史实的研究中，Young（1996，pp．112－116）得出以下三点结论：第一，一个社群或地区在任何时期一般会有单一的、成型的（well-estabished）的惯例（局部遵同效应）；第二，互不沟通的社群会在不同的惯例中运作（整体多样化效应）；第三，一种业已形成的惯例不会被永远“锁入”而永久驻存。在一个相当长的时期中，一种惯例会被由一些随机事件所引致的演进过程而生发出来的新的惯例所取代（断续均衡效应）。同样，从欧洲诸国交通规则的演进与变迁的实际历史轨迹中，尤其是从法国大革命和拿破仑占领欧洲（可以被认为欧洲交通惯例变迁过程中的一些随机事件）而导致欧洲大陆国家今天沿革下来靠右行驶的交通规则的史实中，我们也可以清楚地看出BrianW．Althur（988）和诺思（North，1990）等学者所洞察出来的制序变迁中的“路径依赖”效应。^0.14

另外，从现有打字机和电脑键盘的字母排列上，我们也可以看出这种制序变迁中的“路径依赖”（参Paul Daid，1985）。中译文见保罗·大卫：“键盘的故事：世界为什么是现在这个样子”，载张志雄（1996，页194－200）。

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... Young自己的解释，他们这种SSE是对ESS的一项重大改进。^0.15

在1998年刚出版的新著《个人策略与社会结构；制序的演进理论》一书中，Young（1998，ch 3）又进一步提出“动态随机稳定（dynamic and stochastic stability）”（DSS）这一概念。

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...因为，ESS的弱点是这种演进稳定性只相对于一次“冲击”或“侵扰”来说是稳定的。然而，从人类社会制序变迁的实际过程来看，一种习俗或惯例常常会在一个相当长的时期内驻存，经得起他者的变异策略选择的不断“冲击”与“侵扰”而后才逐渐演变，因而显得具有一种“韧性”和长期自我维系的力量。因此，单纯用ESS概念来理论展示习俗与惯例的生发机制与演进过程，显然离现实还有一段距离。^0.16

从这里我们可以联想到，Althur和诺思所提出的制序变迁中的“路径依赖”，与基于Maynard Smith的“演进稳定策略”而建构博弈模型的分析理路在精神上颇相一致。这说明，Smith的ESS概念仍在现实中有其解释力量。

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... 50／50均分办法。^0.17

这里顺便指出，Roth et al（1999）在以色列、南斯拉夫、美国和日本所做的要价博弈的实验结果证明，美国和南斯拉夫的博弈者均取50％，而日本和以色列的人则是先要价者取60％，后讨价还价者取40％。为什么会有这种结果？是把它归结为文化传统？还是把它归结为“民族性”？这显然将是一个困惑演进博弈论学者的理论问题。这无疑又是一个康德—维特根斯坦式的人之理性无法可及的研究悬题。

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...从图6．3中可以看出，在社会的演进博弈格局中，脱离出50／50分成惯例安排要比进人50／50分成惯例安排的概率小很多。从中我们也可以进一步推导出，如果。是一个很小的值而S又是一个很大的数目，社会分配惯例安排的实际演进过程的结果很可能是50／50分成制。因此，Young归纳道，这种50／50分成制才是矩阵6．2所标示的讨价还价演进博弈中的唯一的随机稳定均衡，或者说，这种对半分成制才是一种随机稳定的惯例安排。^0.18

详细数学论证请参见Young（1993b，p．145－168）。

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... Shelling所认为的那样是人们意识中“最凸显”的。然而，如果我们进一步思考，就会发现，说这种对半分是最公正和最凸显的只是没有任何分析根据的理论断想。因为，这里并没有判别公正的标准。例如，我们用什么标准来判别说在地主与佃农的租佃分成中的75／25或反过来25／75的分配安排是不公正的？^0.19

当然，这里你也可以基于马克思的劳动价值论说地主得任何份额都是不公正的。因为地主在庄稼生产上并没有投入任何劳动，而只是依据其对土地的所有权而剥削佃农。这里显然涉及到萨缪尔森（Samuelson，1976，中译本，上册，页17）在其著名的《经济学》教科书中所给出的“鸟、兔子还是羚羊”的图画中标示的社会经济分析中的理论视角问题。

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...在以上两章对习惯、习俗、惯例以及其中的转变与过渡行程的考察中，我们已梳理出这样一种理论观点：在作为人类“生活世界”的社会实存方面的“生活形式”的社会制序内部，无论是在人类历史上的任何一个文明社会中，还是在当代任何一个社会中的即时即地，均实际上进行着或者说发生着从个人的习惯到群体的习俗，从习俗到惯例，从惯例到法律规则这样一种动态的内在发展行程。因此，这一内在发展行程本身，既昭示了人类诸文明社会的制序演进轨迹，又构成了当代任何一个社会即时即地的社会制序之实存。^0.1

但这决不是说任何社会均实际上完成了这一逻辑发展过程。譬如，在传统中华帝国，在古埃及、亚洲、非洲以及太平洋岛国的许多文明或部落中，社会制序内部的发展过程可能从整体上来说演进到一个阶段而静滞不前，从而不能进入到一种Ferdinad Tönnies(1991)所说的“法理社会（Gesellschaft）”，因之可以说并没有完成其社会经济制序的制度化过程，或者说还未达到社会制序的制度化阶段。譬如，正如我们将要在本章下面所探讨的那样，民国之前的传统中华帝国在数千年中就基本上停留在一种“礼俗社会”而没有从整体上完成向“法理社会”的过渡。韦伯（Weber，1954，pp.2－3）曾说，当人们遵从习俗行事时，规则不是靠外在的保证来实施的，而是出于便利和同一团体中怀有同一期望而按同一方式行事的缘故而“不假思索”地遵从之。他认为，“从这种意义上来说，习俗因之不需要任何（法律上）的‘效力（validity）’，没有人被要求遵从之。然而，从这种情形向惯例或法律的过渡是遥遥无期的（indefinite）”。很显然，在史前时期的诸多习俗经济和像传统中华帝国这样的惯例社会中，社会制序安排很像韦伯所描述的这种情形

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... continutinuum）”，其间的过渡（transition）是难以辨察的（imperceptible）。之所以如此，照韦伯（Weber，1978，p．15）看来，主要是因为习俗^0.2

在《经济与社会》的手稿中，当韦伯使用“习俗”时，他使用的是德文的“Sitte”。这个词在 Max Rheinstein从这一手稿中所选译的《韦伯论经济和社会中的法律》中，它有时被译为“usage”（参见Weber 1956，p．11）。但在 Guenther Roth & Claus Wittch所翻译的这部手稿的全英文版中，这个德文词则被一律译为“custom”。这里我们采用Roth和Wittch的译法。这也从一个侧面说明，即使在英文世界里，人们也难能区别开“usage”和“custom”这两个概念。

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... law）”。^0.3

几乎在所有英文法律文献的中译本中，“customary law”全被翻译为“习惯法”。由于我们在第5章已严格区分开了“习性（habit）”“习惯（usage）”与“习俗（custom）”这三个概念，现在看来，英文的“customary law”应当被确当地翻译为“习俗法”，而不是“习惯法”。

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...在上一章的分析中，我们已比较清楚地梳理出了习俗与惯例这两个概念的联系与区别，即习俗作为在人们社会活动与交往中的一种事态、一种情形、一种演进博弈稳定性。一种社会博弈均衡，就其实质来说它是一种“自发社会秩序”。而惯例作为诸多习俗中的一种显俗（mores），与其说它是一种事态，一种情形，不如说它是从人们在社会博弈中产生的习俗中沉淀或者说硬化出来的博弈规则，尽管这种博弈规则只是一种没有经任何强制性机构或第三者的监督（police）实施（enforcement）的一种非正式规则或者说非正式约束。正因为惯例是人们的社会习俗演进动态中的相对常驻不变的规则，当一种作为演进稳定性（精练纳什均衡）的习俗因时过境迁而不再为一种纳什均衡并趋于改变时，作为经由这种习俗所硬化和沉淀下来的策略选择的约束规则可能仍在人们的交往活动中通过人们的记忆和行为的惯常性以及行为模式的日常化（routinzation）而继续驻存并对人们的行为起一定的（自我）规约作用。然而，不管在何种社会或社群中，只要有习俗和惯例的存在，就会有人采取违背习俗和打破惯例的行为，特别是在一些非纳什均衡的习俗^0.4

我们这里所说的“非纳什均衡”的习俗，是指那些往往由道德伦理、宗教信仰、意识形态或者圣哲的箴规所维系和支撑的某些行事样式和行动的秩序。

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...和惯例的社会情形中更是如此。当由诸多社会博弈者所构成的动态博弈中某一（些）人采取了反习俗的策略选择从而引致了整个群体中的某些人甚至绝大部分人的福利损失（尤其是在“囚犯困境”式的社会博弈中），社会或社群总是会自发地产生出一些强制机构或第三者来维护这种自发秩序，监督并强制每个人都按某种习俗作策略选择，同时惩诫那些采取反习俗、违惯例的策略选择的人。一旦在一社会或社群内部产生出这一机构或个人来监控（police）每个人在一定习俗中的社会策略选择，这时惯例的规则就变成了“习俗法”。^0.5

一般来说，习俗法是一种经过一定的权威机构认可的不成文法（习俗法中当然也有成文法）。正如下面我们所要探讨的，英美的普通法一般也被人们称之为“习俗法”。在谈到“习俗法”时，Bodenheimer（1974，中译本，页381）指出：“一种颇有影响的观点认为，一旦一个家庭、一个群体、一个部落或一个民族的成员开始普遍而持久地遵循某些被认为具有法律强制力的惯例和习俗时，习俗法便产生了。这种观点认为，在习俗法的形成过程中，无须一个更高的权威对上述惯例与安排作正式认可或强制执行。”

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... sovereign）”^0.6

英国著名法学家H．L. A. Hart（1961，P25）说：“凡是存在法律制度（legal system）的地方，就必定有这样一些人或团体，他们发布一威胁为后盾、被普遍服从的普遍命令（general orders）；而且也必须有一种普遍的确信，即确信如果拒不服从，这些威胁就可能被付诸实施。同时，也必定有一个对内至上，对外独立的个人或团体。如果我们仿效Austine种至上和独立的个人或团体称为主权者（the sovereign），那么，任何国家的法律都将是以威胁为后盾的普遍命令。发布这种命令的人既可以是主权者，也可以是服从于主权者的那些下属们。”Hart这种基于法律实证主义立场把所有法律都视作为“主权者的命令”的见解，显然有失偏颇。因为，至少一些习俗法并不是经由主权者的命令而来，尽管它们往往要经过主权者意志的认可。但是，一般来说，Hart所认为的有主权者才有法律这一见解是对的——尽管像法学界所常常注意到的中世纪冰岛可能是一个例外。因为，当时的冰岛还是一个无国家的社会，但却有一个非常完善的法律制度（参Posner, 1992，pp. 260-261）。冰岛的例子也从一个侧面说明，并不是所有的法律都来自主权者的意志和命令。

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... custom）”。^0.7

甚至连英国著名的实证主义法学家H. L．A．Hart（1961，p．45）也曾说：“只有当习俗为一特定的法律制度‘认可（recognized）’为法律的一组习俗之一时才是法律。”

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... law）以及其后的春秋战国时期的诸多中华帝国的法律^0.8

子产“铸刑书”，主要是旨在维护、肯定和恢复周礼所确定下来的宗法社会秩序。用现在的话来说，《刑书》实际上是将自西周甚至更早的中国诸远古社会中所形成和沿革下来的社会习俗用成文法的形式肯定下来。参Bodde & Morris（1973，ch.l），韦庆远（198，第一章），郑秦（1998，第三章）。

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... Cicero）也承认，罗马法“是最为久远的经验演化发展而成的成就”。西塞罗还规劝法学家说：“我们必须避免去追究现行制度的理性基础问题，否则许多业已确立的制度就会被推翻。”（引自Hayek，1960，pp．432-433）基于这一历史史实，哈耶克（Hayek，1973，pp．82－83）说：“对所有西方法律都产生了极为深刻影响的罗马法，就更不是刻意立法的产物了。就像所有其他早期的法律一样，罗马法也是在这样一个时代形成的……经由一个与后来的英国普通法的发展极为相似的过程，古罗马法这样一个法律体系通过法律界人士（jurists）对那些居于支配地位的正义观念的阐释而不是通过立法的方式而逐渐发展起来了。”^0.9

英国19世纪著名法学家Henry S. Maine（1874，p. 47）在谈到罗马时期的《万民法》（Jus Gentium）时也曾说：《万民法》实际上是古代意大利诸部落的习俗（customs）里的共同组成部分的总合。”

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...到公元5—9世纪，在日耳曼各部落中逐渐衍生和型构出了与罗马法律体系相对峙的日耳曼法律体系。尽管日耳曼法的形成深受罗马法的影响，但日耳曼法系基本上是经由当时日耳曼各部落和不列颠岛的盎格鲁-萨克逊人以及北欧斯堪的那维亚的早期社会中的习俗逐渐发展而形成的。也就是说，这一法系也不是由一中央权力机构人为刻意制定出来的，而是来自这一民族的诸多部落的社会习俗。^0.10

Berman(1983, p.536）曾说：“以前在日耳曼统治者们定期的立法中，每一部伟大‘法典的编撰’都被理解为是一部对习俗法的一般性表述，以取代先前的习俗法。”

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... law）”本身就是习俗法。在13世纪的法兰西的王室法中，也存在大量的习俗、惯例因素。并且，当时的法兰西王国的司法程序很像后来的英美普通法的运作机制。正是在法兰西王室法院的法官辨析各种各样的习俗和遵循先例判决的实践中，当时法国各地的习俗、惯例和司法先例被逐渐融入到法兰西的法律传统之中，并在拿破仑时代由立法的形式被确定下来。因此，尽管以法国、德国为代表的欧洲大陆法系直接承传了罗马法的传统并且基本上可以说是带着启蒙运动中强烈的建构理性主义的精神^0.11

这一建构理性主义的精神从法国启蒙运动的大思想家、被人们称为“理性时代”的最伟大代表伏尔泰的以下一段话中最明显地表露出来：“如果你想要好的法律，那就烧毁你现有的法律，自己制定新的。”（引自Hayek，1967，p．5）

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...而制定出来的，但是，如果追根溯源，我们仍会发现，在拿破仑时代制定和颁布的包括法国宪法在内的“法国六法”^0.12

即《法国宪法》（1799-1804）、《法国民法典》（1804）、《民事诉讼法典》（1806）、《商业法典》（1807）、《刑事诉讼法典》（1808）和《法国刑法典》（1810）。

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... rules）^0.13

这里请注意，正如哈耶克（Hayek，1973，p. 165）所努力辨析的那样，“不成文法（unwritten law）”与“尚未阐明的规则（not-articulated rules）”并不是一回事。据哈耶克自己解释，“这是因为口头流传下来的不成文法很可能是得到充分阐明的规则，而且也常常是阐明的规则。然而，像普通法这样的法律体系，却允许人们考虑那些未阐明的规则（unarticulated rules）——最初，这样的规则常常是由一个想表达那种被他视作为是现存法律的东西的法官将其形诸文字的”。

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... Kelsen（1949，p．63）所说的“法律是规定制裁的主要规范”^0.14

这句话的英文原文是：“law is the primary norms which stipulates the sanction”。

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... institution）。也只有在这种意义上，我们方能理解韦伯（Weber，1978，p．313）所说的“‘法律’只不过是具有某些在经验上有效实施的可能性的特定保障措施的一套‘制度（德文为Ordnung^0.15

这个词在Shils和Rheinstein的英译本中被翻译为``an‘order system’"（见Weber，1954，p. 13）。但在Roth和Wittich的英译本中则被简单地翻译为“an ‘order’”。而在我们的理论分析的即此阶段上，我们所理解的中文的“制度”，其确当的英文含义又比较接近英文的“order system”。故我们直接把它翻译为“制度”。

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... reuations）’^0.16

在Shils和Rheinstein的英译本中，这里被译成“法律规范（legal norms）”（见Weber，1954，p．13）。

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...四、惯例的规则往往是单一的。但任何法律（尤其是成文法和制定法）却都是由一套规则所组成。^0.17

当然，任何法律的规则本身可以是单一的。

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... constraint）的转变过程，也就是哈耶克（Hayek，1973，pp．94－122）所理解的自发社会秩序中的“内部规则（nomos）”^0.18

在对“内部规则（nomos）”和“外部规则（thesis）”的理解上，我们将会与哈耶克有重大的理论分歧。在《法、立法与自由》中，哈耶克曾把“内在规则”称之为“自由的法律”，而实际上他是指经由英美普通法的运作机制所昭显出来的他所称谓的“正当行为的规则（the rules of just conduct）”即“普通法”（Hayek，1973，p. 100，124）。从这部著作来看．哈耶克（Hayek，1973，p 124－144）显然又把“外部规则”视作为经由立法程序而制定出来的“颁布法（enactment）”和“制定法（statute）”。然而，可能出于他一生对建构主义的深恶痛绝的情感，哈耶克似乎并没有看到在“制定法”和“颁布法”中，也有“正当行为的规则”。或者确切地说，在制定法和颁布法体系中，亦和作为判例法的普通法一样（可能）有一个“内在规则”的外在化的过程。反过来说，难道在普通法的运作体系中，在所有“遵循先例”的机制中所昭显出来的原则都是“正义的”么？如果是这样的话，在英美法系中就不会再产生出一套“衡平法（equity）”及其实施机构来补救判例法的缺陷和造成的问题了。我们与哈耶克的这一重大理论分歧，关键还是在于对社会制序理论探索的不同进路上。很显然，哈耶克是把社会制序分解为作为一种事态、一种情形、一种人们活动结果的“行动秩序”和“规则体系”这两套独立发展系统的。尽管哈耶克本人深刻地揭示和探究了社会制序内部这两套“系统”之间的相互作用（他主要认为前者建立在后者的基础之上），但他把“行动秩序”和“规则体系”视作为两套独立发展的系统这一研究进路本身就有问题。我们认为，与其把人们的“行动秩序”和维系并规制着这种“行动秩序”的“规则体系”视作为两套独立发展的系统，不如把它们视作为社会制序本身同一演进过程的不同阶段，即在人们的社会“博弈秩序”中“生发”和“硬化”出“博弈规则”，而博弈规则又反过来维系着人们的社会博弈中的秩序。换句话说，“规则”本身就源自“秩序”——并且在惯例这个阶段上“规则”与“秩序”基本上是合一的，因而难能说清惯例到底是“规则”还是“秩序”，规则由秩序转化而来，但规则成了规则之后又反过来维系和支撑着秩序。

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...的外在化的过程，或者说从“未阐明规则”向“已阐明规则”的转化过程。也正是在这个意义上，我们在一定层面上把社会制序的制度化理解为习俗的规则即惯例的法律化。^0.19

这里需要指出，我们这里所说的“法律化”与英文中的“legalization（合法化）”并不是一回事。在英文中，“legalization”是指这样一个事实或过程：原来不合法的行事方式现在变成合法的了。而我们所理解的从惯例向法律的过渡，是指原来就为社会所认可的行事方式更加为法律所肯定。如果硬要找一个英文词（组）来表达我们这里所理解“法律化”的话，那只能是“becoming of law”。如果用一哲学思路来描述从惯例向法律的过渡，可以说，这里所说的“法律化”实际上是一个“from being to becoming”的过程。

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... （1991）所说的“法理社会”^0.20

亦即哈耶克（Hayek，1988）所说的“人之合作的扩展制序”。

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... law”，是因为它代替了英国当时各地的习俗而通行全国。后来，随着大英帝国在世界范围的扩张而同时发生的英国经济制度、法律制度和文化传统在世界范围的扩展，在作为英国殖民地的北美、澳洲、南非、南亚。东南亚、香港和其他一些说英语的国家和地区中也植入并承传下这一普通法体系。普通法就其实质来说是判例法。在英美普通法传统中，对任何具体案件的判例均有两种功效：其一是对当事人判决的即判力，故又被称为“即判事项”原则，也被称作任何人就同一案件不受两次审判的原则；其二是一项判决所确立的法律原则将产生法律效力，即是指以后法官在处理类似案件时有义务遵循这些法律原则。故后者又被称为“遵循先例（precedent）”原则。^0.21

“遵循先例”（stare decisis）这一英美普通法中的判例原则原来自拉丁语。它是拉丁语stare decisis et quieta movere（遵循先例不抟乱确立）的缩略语。如果用一般的方式来表述，这一原则意味着某个法律要点一经司法判决确立，便构成了一个日后不应背离的先例。如果用另一种方式来表述，那就是一个直接相关的先前案例，必须在日后的案件中得到遵循（参Bodenheimer，1974，中译本，页539）。

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...然而，由于在现实生活世界中很少有两个案件的情况是完全相同的，这就致使普通法院很少有可能原封不动地照搬现存的法律原则。因此，在普通法体系中，通常的情况是法官把先例中的法律原则应用于新的基本相同的案件，通过类推，创制出新的法律原则。由此看来，英美普通法体系是一个开放的系统。它本身由无数的习俗、惯例、先例的积累而成。^0.22

正如Posner（1992, p.706）所说：“普通法本身就是一种由先例构成的实体（body of precedents）。”

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... law）”？哈耶克似乎并没有作进一步的探讨。^0.23

当然，如果沿这一进路作进一步的推进，又会追溯到康德-维特根斯坦的本体论哲学那里去了。然而，在这个哲学、伦理学、政治学、经济学和法学汇聚为一的人类认识的最深层的问题上，就笔者目前的知识来看，见解阐述最令人信服和最深刻的，不是康德，不是哈耶克，也不是罗尔斯，而是中国古代的思想家。譬如，在《淮南子》中有云：“法生于义，义生于众适，众适合于人心………法者，非天坠，非地生；发于人间，而反以自正。”——这难道不是对法律起源和人类正义所阐发的最精确、最深刻、最令人信服的洞识？

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... particulars）刻意改进二者相互作用的结果。”哈耶克的这一理论洞识无疑是深刻的，也是正确的。然而，现在看来，在哈耶克社会制序的理论分析进路中的问题并不在于他区分开人们“行动的秩序”和这种秩序依以为据的“规则系统”并进而认为这二者之间有一种相互作用的互动关系而是在于他把“规则系统’舰作为一种独立于人们的‘行动秩序”之外的一种自我“自生自发”型构或“刻意设计”的另一过程。正如本书所要展开的社会制序的内在逻辑结构一样，我们认为，与其像哈耶克那样把人们的“行动的秩序”和维系这种行动的秩序的“规则系统”视作为两套平行的和各自独立发展的系统和过程，不如把它们视作为社会制序内部同一逻辑发展过程的不同阶段，即把它们视作为从习惯到习俗（行动秩序）、从习俗到惯例（一种从行动秩序中“硬化”和显现出来的非正式规则（从某种程度上可以把之理解为哈耶克所说的“内在规则”）），从惯例到法律制度（规则系统（在我们的理解上又可以说它是一种“外在规则”^0.24

很显然，我们所理解的“外在规则”与哈耶克所理解的外在则显然是有差别的。差别之处就在于哈耶克（Hayek，1973）所说的“外在规则”基本上是指由立法者或者说主权者刻意制定出来的法律，进而他把由普通法的遵循先例的原则所昭显出来的法律原则称为“内部规则”。而我们则基本上认为，所有法律都是“外在规则”。而“内在规则”既可以从立法者或者说主权者的刻意立法所制定出来的法律中体现出来，当然更可以从普通法这种判例法的运作机制中显现出来。并且，我们认为，不管是通过制定法，还是通过普通法这种判例法，“内在规则”均可以（但又都不一定）显现出来。但是一般来说，普通法和制定法都是这种“内在规则”的“外在化”，即它们全部构成了对人们行为的正式的“外在约束”。因此，在这一问题认识让，我们也与哈耶克的见解有着重大差别。

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...在我们从社会的制序化进程的视角对英美普通法体系运作及其内涵有了上述理解之后，让我们再回到社会制序的经济思考上来。从法律的经济分析的研究视角来看，英美普通法主要是调规近、现代市场运行的法律体系。如果把自13世纪以来英美普通法的沿革史与英美市场体系的型构与扩展史置合在一起来思考，可以非常清楚地看出，作为一个内在于市场型构、生长和扩展过程的规制机制，以“遵循先例”为其生命原则^0.25

美国著名大法官 Oliver W. Holmes （1963，p. 5）说：“法的生命不在于逻辑，而在于经验。”这句话的真正意义在于它揭示了判例法的精神，即法官既要遵循先例，而又不能拘泥于先例而置正义的根本要求于不顾。

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... costs）。这也往往促成当事人双方出于对通过法律程序解决其纠纷会产生种种机会成本（包括时间和麻烦）的考虑而达成通过法庭之外的调解方式和渠道来解决他们之间争端的意愿。这里显然又涉及到一种交易费用最小化的理性计算问题。^0.26

在现代制度化经济中，当一项民事纠纷发生时（如交通事故），当事人是决定按惯例自己协商解决，还是通过法庭仲裁来解决，一般取决于双方当事人考虑自我协商解决的预期成本（和收益）高于或低于通过法律程序仲裁的预期成本（和收益）（这里当然是指机会成本）。而这一选择机制实际上也蕴涵着从惯例向法律制度过渡的交易费用的计算问题。正是从这种意义上，我们可以把新制序主义经济学中交易费用（成本）概念理解为不同制序安排（institutional arrangements）选择的机会成本。

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...除此之外，法律经济学家Posner（1992，p．548）还洞察出，“遵循先例进行判决的制度还有另外一种经济化特征：它通过促成案件当事人和法庭使用以前案件（通常有相当大的花费）所产生的信息而降低了诉讼费用”。可能正是出于上述种种考虑，Posner（1992，p．23）主张，“普通法最好（但并非完全地）应被解释为一种追求社会福利最大化的制度”。因为，它是一种通过正式的约束规则来激励人们保持、矫正或改变其某些行为的制度。^0.27

在（法律）制度化的社会经济制序中，人类的行为从某种程度上已变成非任意的和必为的。据此，Hart（1961，p．88）认为，在这种社会经济制序中的任何特定时间，“依据规则（法律规则和非法律规则）而生存的任何社会的生活都可能存在于两种人之间的张力（tension）之中：一方面是接受规则和自愿合作以维护规则，并因而从规则的观点来看待他们本人和他人行为的人；另一方面是拒绝这种规则而仅仅从规则作为一种可能惩罚之标示（sign）的外在观点出发才注意这些规则的人”。

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...最后需要指出的是，由于“生活世界”冲的人们的行为是常变的，而在人们行为中所呈现出来的行动秩序也会不断演进与变化。相比而言，法律制度作为社会制序中的正式规制机制在一定时间中是相对稳定不变的。但是，在社会现实中，这种稳定不变者却规制和约束着常变不居的人们的行为。因此，人们的行为通过其行动秩序和惯例规则的传导机制迫使法律规则不断地修改与改变。从这一视角来考虑，欧洲大陆法系和英美普通法系在适应市场的变迁和人类社会博弈局势的改变方面在功能上是有着重大差别的。由于普通法是内在于社会经济制序中或者说市场交往中的开放的法律体系，它会较“顺畅地”随着市场中新的秩序的型构和出现以及新的惯例规则的形成而不断把这种市场中的内在规则纳人到自己的法律原则体系之中，从而较“自然地”进行着惯例规则的制度化，因而这一法律体系也更能适应市场本身的扩展。^0.28

正如Posner（1992，p. 539）所言：“当旧的先例失效后，它们就不再是有用的先例储存的一部分了，而新的诉讼又产生了新的先例，为先例储存增加了新的内容。”

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... legislatures）却会导致效率降低”。^0.29

请注意，Posner（1992，P．523）还接着在注释中说明这不包括编撰（condifying）普通法原则的立法规则。

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... positivism）观点^0.30

这种观点在H．L．A．Hart（1961）和 Hans Kelsen（194）著作中非常明显地表露出来。

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... fallacy）的一个结果，它深陷于那些‘人类制序设计理论’之中；而一如我们所知，这些设计理论与我们关于法律和其他大多数社会制序的演进过程的知识是完全不相容的。”然而，尽管哈耶克根据历史法学派和法学演进论的观点坚持认为法律主要是法律界人士（jurists）发现内在于人们行事方式和习俗中的内在规则的产物，他也不得不承认一些法律“在一个很小的程度上才是立法的产物”（Hayek，1973，p．83）。并且哈耶克（Hayek，1973，p．90）还确信，尽管我们还很难断定在历史长河中人们究竟从哪个时刻开始把那种刻意改变法律的权力明确授予权力机构^0.31

Berman（1983，p．535）曾考证，从公元IO75年，教皇格利高利七世（Pope Gregory VII）第一次宣布教皇具有独自“制定新法律（condere novas leges）”的权力之后．西方每一个王国的君主也都才开始成为“立法者（conditor legum）”。

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...不管人们从什么时候才开始刻意制定法律，但一个不可置疑的事实是，至少从形式上看，任何成文法律都是通过人类的理性之运用而编撰或制定出来的。当然，正如我们在本章第一节所讨论的惯例的规则和法律的规则之关系时所发现的那样，尽管法律规则是主权者和法律界人士制定出来的，但它们往往是主权者对人们社会生活中的内在规则和未阐明规则的文字肯定、阐明、表述和事实认定并从而被赋予权威，因而从实质上来说法律的规则并不是靠立法者和法学界人士的头脑任意创制出来的。但尽管如此，在立法者制定法律或编撰一部法典时，人之理性和某种超验的正义感确实在起着一个非常重要的作用。并且，一如哈耶克（Hayek，1973，pp．77－78）所意识到的那样，“把确立甚久的行事方式（pratice）用文字逐步加以阐明的过程必定是一个缓慢的复杂的过程……阐明规则的过程有时也会在实际上（尽管并非是有意的）产生出新的规则”。这里且不管如何理解哈耶克所说的阐明规则在法律制度化过程中的具体含义，但阐明一些未阐明规则本身就是人之理性发挥其作用的过程，而在阐明规则时创生出新的规则更是理性在制度化中的建构性的使命。甚至，可以进一步说，如果无人之理性（像一个低等动物世界一样），就不会有人类“生活世界”中的社会博弈的秩序即习俗的存在，也不会从习俗中衍生出惯例的规则，更不会有人类社会的法律制度的形成（即社会秩序的制度化）。^0.32

从这一点来理解，历史法学派和哈耶克对法律的实质和法律渊源理解上的演进主义的进路，决非是轻视理性，更非是主张人的理性在社会制序内部的制度化进程和其边际改进L无所作为。哈耶克所反对的，只是人们的理性的自负和理性的滥用，即理性僭越地（从而是非真正理性地）去刻意设计和建构整个社会制序。

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... （1983，p．11）所说的法律的四个渊源——即立法、判例、衡平（equity）和习俗——来说，除立法外，衡平法显然也主要诉诸人的理性推理和道德心（conscience）。由于判例法的发展像哈耶克（1973，P．88）所说的那样在某些方面是一种单行道，“当它在一个方向上得到了相当程度发展的时候，即使人们明确认识到了此前的一些判决所具有的某些涵义是极不合意的，它也往往不可能再顺着原来的方向退回去了”，因此，在英国就衍生出了衡平法^0.33

衡平法（equity）是在英国都择王朝之后逐渐产生和沿革下来的与普通法平行的一套司法、诉讼程序和法律体系。它被用来补充和调整普通法体系中的判案中的错误与缺陷。一般来说，在衡平法院中，法官们主要靠公平、正义的观念和逻辑推理来审理案件，即靠理性和道德心来作出判决。当然，从17世纪之后，英国的衡平法与判例法互相渗透，在衡平法院中也根据确定的原则和前例行事。但从整体上来说，在衡平法院中更依靠法官们的“公平”和“正义”的观念，即人之理性。

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... face），变幻无常，随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌”。因为，“当我们仔细察看这张脸并试图解开隐藏其表面背后的秘密时，我们往往会深感到迷惑”。但不管从抽象的哲理上来考察何谓正义，在一定的情形与氛围之中，人们总一般认为在天地间总有一种义理存在。而这一认识就构成了英国衡平法运作的基础。因此，可以说，在英国法律体系中的衡平法的存在，本身就意味着人之理性和康德所形容的那种永远不可思议的人心中的道德律^0.34

在《实践理性批判》中，康德（Kant，1993，p．169；参中译本，页177）曾提出他那千古传诵的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地对之加以思索，它们就愈使心灵始终常新并不断增长景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德律。”

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...人之理性在社会制序的制度化中的作用，亦在这一过程的其他方面中体现出来。从上面对从习俗到惯例、从惯例到法律规则的演进过程的考察中我们已经知道，所谓社会制序内部的制度化，主要是指从习俗的规则即惯例向法律制度的过渡，或者更进一步说是指法律规则的体系化。但是一个社会内部的制度化却决非限于惯例规则向法律规则的转化和法律的体系化。政府机构、社群、社区、学校、医院及其他企事业单位内部的工作章程的确立，在任何“club”^0.35

由于英语中“club”这个词所涵指的对象实在太广、太不确定——如俱乐部、酒吧、社团、会社、协会、学会、夜总会等等，这里暂不译而直引。

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... K．Allen（1958，p．126）曾指出：“随着法律规则的制定变得愈来愈明确，而且为立法和执法建立了日趋精干的机构，习俗的有效范围也就随之缩小了。”这一见解的含义颇深。在当代发达的市场经济体系中，随着立法机构和司法程序的完善，人们社会生活尤其是工商业交往中的习俗在很大程度上能被较快地纳入到由立法机构所制定的法律法规中去。这亦即是说，市场中的习俗和惯例能比较快地转化为法律规则了。单从这个意义上来看，与习俗经济和惯例经济相比，在当代制度化经济中，习俗的规则（即惯例）调规人们经济活动的范围相对来说缩小了。即使在英美普通法体系中，也同样是如此。因为，由于在实行普通法的国家和地区中市场范围的巨大扩张和人们交易、交换活动的频率的加速，习俗和惯例在普通法运作机制中变为判例法中先例的速率无疑也随之加快。因之，人类社会经济活动的制度化进程向深层的推进实际上也意味着像韦伯所认为的那样整个社会更加合理化（rationalization）。^0.36

但是韦伯却没有像哈耶克那样独具慧眼地辨识出人之理性的局限和理性之滥用所可能造成的社会后果。

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...在以上三节中，我们主要从惯例规则到法律规则的过渡的侧面探讨了社会制序内部的制度化问题。从这一研究视角，我们把制度化理解为作为社会内部的非正式约束的惯例向作为人们行为的正式约束的法律规则的转化以及法律规则的体系化。然而，正如我们在上面所指出的那样，制度化主要为社会规则的法律化和法律规则的体系化所构成，但是制度化决非仅仅限于社会规则的法律化和法律规则的体系化。因为，作为一种社会过程，制度化还包括一些组织、机构、单位。协会、社群等内部运行规章和操作规程的制订^0.37

这些规章、规程、守则等等就构成一个组织、机构、单位、协会、社群内部的制度性规则。但这里需要指出，这些具体的制度与社会的“主权者”为这些组织、机构、单位、协会、社群的整体运作以及内部成员的行为所制定的法律——譬如，工厂法、工会法、会计法、公司法、劳保法等——是有区别的。

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...以及实施机制的型构。^0.38

Bodenheimer（1982，中译本，页238—239）谈到“法律制度”时说：“一个法律制度，从总体上来看，是一个由一般规范同适用于执行规范的个殊性行为构成的综合体。它既有规范的一面，又有事实的一面。法律的规范性结构，可以说是一种‘应然’的集合，这当然是从这些规范要求人们服从但在现实中并不总是得到遵守或执行的意义上而言的……而另一方面，警察拘押和逮捕一个犯人、发布一项禁止违法的劳务活动的执行令、司法行政官扣压债务人的财产等，则都是经验性现实世界的事实性现象。”他还接着指出：“法律秩序中的规范与事实这两个方面，互为条件且相互作用。这两个要素缺一不可。否则就不会有什么真正意义L的法律制度。”从这一段话中，我们也可以进一步领悟到，任何制度不仅仅只有规则所组成，还应包括规则得以实施和人们遵守规则的社会机制。

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... Weber，1954，则是由诸多法律、法规、条例所构架起来的一整套规则的规制与规约体系。换句话说，单个法律、法规的制定、颁布、编撰和型构还并不必然意味着在一个社会中就有一套完整的制度化（系统化）的法律体系，因之，也不能仅根据在某个社会中有某些法律存在（事实上任何文明社会中都或多或少地有些法律存在^0.39

正如 Berman（1983，p. 85）所言，“每个民族无疑都有自己的法律秩序，其内容包括中央当局偶尔制定的法规”。

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...第二，尽管在任何社会中的单项或多项法律的颁布与存在并不一定就能使整个社会“依法而治”从而达致“法治”，但任何法律的制定本身均是一种社会制序内部在某个方维上的制度化过程。但是，从第一重意思中我们已经知道，只有当一个社会的经济运行、政治进程以及其他诸社会领域均有了系统的法律调整规则从而达到了哈耶克（Hayek，1973）和Berman（1983，p．215）所说的“法治国（Rechtsstaat）”的状态时，我们才可以认为这个社会有了制度化的社会制序，或者反过来说实现了社会制序的制度化。为了较精确地把握人类社会经济制序的制度化阶段的社会特征，我们不妨在这里引介和参考Berman（1983，pp．7－11）在《法律与革命》一书中所提到的西方法律传统的十个特征。从这个十个特征中，我们可以进一步判断，在制度化的社会制序中，必定有以下四个特征：（1）法律是相对自治的；（2）法律变成了专业的法律专家、立法者、法官、律师和法律学者的事情；（3）法律制度被概念化并达到了某种程度的系统化；（4）法律的学问变成了一种超越法律的因素。根据Berman（1983）的这一思想，我们有理由认为，在法律制度化的社会制序中，法律本身不再是主权者进行经济和政治统治的工具，而是已经变成了社会基本结构的一个组成部分。^0.40

从这里我们也可以反思出，在传统的中华帝国，法律基本上是主权者（皇帝与朝廷）进行经济和政治统治的一种工具，而不像西方近现代社会中法律已变成了社会基本结构的一个内在组成部分。即使在当代中国，是否我们所制定和颁布的许许多多的法律、法规和条例已成了当今中国社会基本结构的一部分？这仍然是一个发人深思的问题。但有一点可以肯定，中国目前基本上还是一个“制度化中”的社会，显然还不是一个“制度化了”的社会。

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...为了进一步理解制度化本身的含义以及制度化与制序化的关系，我们不妨拿封建社会结束之前数千年沿革下来的传统中国社会与欧美近现代社会进行一下比较。一般认为，传统中国社会是一个伦理社会，或者说一个礼俗社会。因为，自西周以来两三千年的历史长河中，调节传统中国社会秩序运作的，主要不是法律，而是礼仪（etiqllette）。而传统中国文化中的“礼”，显然就是一种习俗的规则，一种主要由伦理所支撑的亚于法律这种刚性的规则约束体系的制序（institution）。《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也。”《礼记·乐运》中则说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”甚至连目前所知的中国最早成文法的主持制定者、春秋时期郑国宰相子产亦有云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民则行之。”（《左传·昭公二十五年》^0.41

根据中国古代思想家对“礼”的这种理解，李约瑟（Joseph Needham，1980，p 521，532，539，544）曾明确地把传统中国社会中的礼等同于西方学者所理解的“自然法（natural law）”。他认为，如果不能认识到传统中国社会中的“礼”所总括的习俗、惯行和礼仪并不简单地就是那些在经验中发现的是与中国人所体验的“天地之间”何为正当、何为不正当的固有情感相一致的东西（它们还是那些被认为是与天“意”并事实上是与宇宙结构相一致的东西），那么就不能评判“礼”这个词所具有的力量（参Neddham，1980，P．526）。但是，据梁治（1997，页 326-350）等学者的研究与辨析，传统中国社会中的“礼”与西方学者所理解的“自然法”还是有区别的。另外，值得注意的是，韦伯（Weber，1995，中译本，页172-175）则认为在传统中国社会中缺乏自然法。

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...传统华夏文化中的这种价值取向的一个自然结果是，在传统中国这种礼俗社会中，即使有法律（如前所述主要是刑法），中华帝国的法律的主要功能也只是维护道德秩序和自然礼仪秩序的一种补救手段。^0.42

这可以从孔子在《论语·为政》的一句话中反映出来：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之于礼，有耻且格。”

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...并且，在以刑法为主体的伦理型中华法系中^0.43

譬如，在中国早期的法律文献中，使用“刑”的概念可能比“法”的概念更加普遍。并且在封建社会结束之前，中华帝国的最高法律机关大都被称为“刑部”。而“刑”字本身就是由“开”“刀”二字所构成。这也从一个侧面说明，在华夏文化意识的基底上就意味着在传统中国的伦理社会中“法”即刑法（罚）。

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...，由于缺失成型的民法体系，政府在司法与行政合一的社会体制中要么对民事行为（如契约行为。侵权行为）的处理没有任何规定，要么用刑法对民事纠纷（如产权，继承、婚姻中的纠纷）加以调整。保护个人或团体的利益（尤其是经济利益）免受他人或团体的侵害，并不是传统中国社会法律的主要任务。当民众的利益受到皇帝和各级政府的官吏损害时，法律则根本不予保护。因为，皇帝和各级政府的官吏的敕令和命状就一般被人们视作为“法律”。正是因为这一点，Bodde和Morris（1973，p．4）独具慧眼地辨识出，在传统中国社会，“正式的法律总是以垂直方式发生作用——由国家指向个人，而不是以水平方式在个体之间发生作用”。这显然就与以民法为主体的罗马法系以至欧洲大陆法系^0.44

譬如，一位奥地利法学家Karl Rener在谈到《拿破仑法典》时曾说：“《法典》仅仅宣布了两条戒律：一是物的戒律，即人人都应保有其所己有的；还有一条是个人戒律，即人人都应照管自己的事情。”（转引自Tigar & Levy，1977，中译本，页246）

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...和以调整市场交换关系为主的英美普通法系有着根本性的差别，即中华法系不是像罗马法和普通法那样主要在水平层面上调节人与人之间的相互关系。另外，由于中华法系又不具备伊斯兰法系、印度法系、罗马法系以及英美普通法系那样的宗教超验之维^0.45

罗马最伟大的法学家西塞罗曾说：“法律不是人类思想的产物，也不是由人类制定、颁布的；法律支配宇宙万物……它是上帝的旨意。”（引自Badde & Morris，1973，p 10）英国普通法之父 William Blackstone （1765，pp．47－48）在著名的《英国法释义》中也曾说：“神法是整个（法律）大厦的基石。”

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...，这又为传统中国社会中以“礼治”为表层形式的“人治”留下了充分的空间。^0.46

也正是因为传统中国社会的法律没有超验之维并从而为人治留下了充分的空间，自秦汉时期开始，“王可以通过誓、诰、命等形式来补充法律，也可以凭自己的意志改变法律”（韦庆远，1989，页53）。自隋唐以降，随着封建王朝政治体制的完善，皇帝成了最高的立法者。皇帝所发布的诏令、敕谕则成了社会的最高权威的法律形式，以至于从“律敕并行”到“以敕代律”。这基本上构成了中国法律与司法制度的一个基本品格。

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... law）”自然就成了以德为政的历代统治者的施政导向选择。从这一认识出发，在传统中国社会的主流文化意识中似乎有这样一种乐观的信念：只要以礼为基础所建立的政府在履行自己的职能上“依礼而治”、“以德为政”，就能使整个社会达致一种国泰民安的和谐社会制序。加之，由于礼是不成文的，每当有特殊的违礼的情况发生，则可以通过对礼的灵活解释来解决种种现实问题。^0.47

这里应该提及的是，在传统中国社会中，从社会的微观层面来看，一方面氏族团体的力量可以在某些方面或某种程度上抵御本来就不完善的法律规则的惩治（参Webr，1995，中译本，页172-175），另一方面，又可以在氏族内部超越法律规范而依礼俗对氏族内部成员的违礼行为进行比法律更严格的惩治。

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...概言之，由于传统中国文化中的主流意识（看）重礼治、轻（视）法制，并以明显的敌意来看待法律（即不仅把法律视作为对人类道德的背叛，而且把它视作为对宇宙秩序的破坏^0.48

这就与康德的法律观截然相反。照康德（Kant，1922，pp 34－35，参中译本，页4O）看来，法律是“那些能使一个人的专断意志按照一般的自由律与他人的专断意志相协调的全部条件的综合。”美国法学家 Roscoe Pound（1930，p. 29）认为，康德的这一法律观“似乎是16至19世纪占支配地位的社会秩序的最终理想形式：使个人得到最大限度的张扬的理想是法律秩序存在的目的”。

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...然而，这里应该指出，在传统中国的这种前制度化的礼俗社会或者按我们在第6章的划分法的这种惯例经济中，由于整个社会的交往活动主要靠伦理规则或者说礼俗来调节人际关系，即注重个人修身和道德自律，从社会制序的经济分析的研究视角来看，这种制序安排自然会从社会整体上节省交易费用。另一方面，我们则可直观地意识到，由于在欧美近现代社会以来所形成和扩展开来的制度化经济中，人们社会交往尤其是经济交易活动主要由法律规则所规制。因此，欧美近现代社会制序的运作显然需要很高的交易费用来支撑。^0.49

譬如， 据John Wallis和Douglass North（1986）的估计，45％以上的美国国内生产总值被花费在交易上。

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... mechanism）”。因为，以私法为主体的罗马法系、英美普通法系以及欧洲大陆的以民法为主体的制定法体系的运作（尤其是后两者在近现代市场经济体系中的运作），固然需要大量的交易费用（主要是法律使用和司法程序的运作费用），但是，这些欧美法律制度中的财产法、契约法、侵权法、商法、民法等等却提供了一种人们交往和经济运行的刚性制度框架，而这种制度框架的主要功用在于规约、规制和调整I的经济行为和市场交易活动，保护当事人的经济权益，从而促使人们去有规则地追求自己的利益和私人财富的增值。因之，这种刚性的制度框架无疑会促进人们增加其商品交换和市场交易，从而在整个社会范围内极大地增进了“Kaldor-Hicks效率”。^0.50

可以这样来解释“Kaldor-Hicks效率”：如果卖方甲将某种商品定价为5美元，而买方乙将其商品价格认定为值12美元，在此情况下，由10美元的销价（事实上可以是5美元到12美元之间任何价格）进行交易就会创造7美元的社会总收益（福利）。因为，在10美元的价位上，甲认为他获得了5美元的境况改善，乙则认为他获得了两美元的境况改善。

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...而我们又可以把这种由于法律制度框架的存在所激励出来的Kaldor-Hicks效率总称为“制度效率”。^0.51

因为，在一个没有刚性的法律制度保障的社会（如没有财产法保障的人人都可以是他人财物的攫取者的“霍布斯世界”）中，即使人们意识到有“Kaldor-Hicks效率”的存在，人们却不能或者说没有激励去通过生产和交换实现这种“Kaldor-Hicks效率”。这可以说是习俗经济、惯例经济（或者说礼俗社会）的“制序非效率（institutional inefficiencies）”的主要问题之所在。

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...如果既把由财产法、契约法、侵权法等等法律体系所构成的法律制度视作为一种规约机制，又把它理解为一种激励机制，再有制度效率这一概念，我们就可以从社会制序的经济分析中交易费用之节约与制度效率的相关关系的理论进路来评估制度化本身的社会效益了。而要理解这一点，关键还在于能够理解在作为制序安排选择的机会成本的交易费用与制序安排本身产生的激励所引致的经济增长或者说制度效率之间的正相关关系。从制度化经济来说，虽然制度化本身（这里指调节经济尤其是市场运行的财产法、契约法、侵权法以及种种商法、民法等等法律体系的型构和制定）需要一定的制度成本即交易费用，维护这些法律制度的运作和实施这些法律规则也无时无处不引致新的交易费用，因而在这种制度化的经济制序中其交易费用从整体上来说要比一种惯例经济（譬如传统中国的礼俗社会）的运作所需要的交易费用高得多，但是，在后一种社会中，交易费用的节省并不意味着对整个社会来说就是一种福祉。因为，具有高交易费用的制度化社会却通过其内部的法律规则的体系化、交往行为的规范化以及经济运行的制度化而比有着低交易费用的礼俗社会对人们的经济与交换活动从而对经济的增长产生出更强大的社会激励。^0.52

从这一点上我们也可以进一步醒悟到，不应该只是把交易费用视作为一种负面的东西，即只是看到它是制度安排的存在为市场运作和整个社会经济体系所引致的额外的“代价”，而也应该把它看成是市场运行和人们的经济活动以致经济增长的一种“激励”。现在的新制序学派的诸多经济学家似乎均还没有体察出这一点，从而他们往往从情感上把交易费用视作为某种负面（不好）的“社会成本”或“社会代价”。

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... calculability）……构成了对那些旨在寻求稳定的、且没有法律保障就不能运作的经济企业——特别是那些资本主义企业——存在的最重要的条件之一。交易的特殊形式和特殊程序（像票据交换和迅速清账的特殊程序）满足了这种对法律强制保障下的纯正式的确定性的需要。”^0.53

正因为正式的法律制度对社会的经济增长有一种“制度效率”即对商业繁荣有一种激励机制，我们可以大致认为从习俗经济、惯例经济向制度化经济的过渡是一种社会历史的进步。因为，前两者显然缺乏后者在实现和增进这种全社会的“Kaldor-Hicks效率”方面的制度效率。然而，这里我们必须看到，即使在制度化经济中，如果没有道德伦理、社会规范、习俗和惯例的作用，完全靠法律这种正式规则规制和调节人们之间的交往和交换活动也是不可能的。即使可能，也会如本书第53节中所引的阿罗（Arrow，1971，p. 22）那段话中所认为的那样代价甚高。从这里我们也可以进一步推论出，尽管惯例经济（礼俗社会）需要向制度化经济过渡，或者说从惯例经济向制度化经济的过渡是一种社会进步，但即使在制度化经济中，法律的主要功能也基本上是强制性地规约人们按习俗、惯例以至法律规则行事。从这一点来说，惯例的规则向法律规则的过渡并没有完全替代或者说完全取消了习俗与惯例的规则以及伦理和社会规范对人们社会生活和经济交往的调规作用。这里我们毋宁说法律规则只是用更加明确的外在条文的形式“警示”人们要按习俗与惯例行事。

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...从对习俗经济、惯例经济与制度化经济的这些社会制序的功能与结构的上述探析中，我们可以较清楚地体悟出，在交易费用与社会制序的制度化程度本身所引致的由社会内部增长了的交换与交易活动中的效率所构成的制度效率的“抑损”^0.54

我们这里所说的制度效率的“抑损”，是指由于缺乏刚性的或者说完备的制度框架所导致的市场中本来可以得以实现和发挥出来的“Kaldor-Hicks效率”不能实现部分，以及缺乏这种制度框架的激励所引致的缓慢经济增长（甚至负增长）所造成的社会整体的福利损失部分。简单来说，“制度效率的抑损”是指因缺乏刚性的（法律）制度对经济运行的激励所造成的社会效率的抑阻和损失。如果借用哈佛大学的Harvey Leibenstein（1966，1975，1976）在20世纪六七十年代所提出的一个术语，我们可以把这种“制度效率的抑损”视作为内在于社会整体内部的某种“X-负效率（X-inefficiencies）”。

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...最后，在对社会制序中制度化问题进行了抽象的理论探索、历史考察及其经济意义的分析之后，让我们回到当代中国社会的现实格局中来。如上所述，由于弥漫于整个传统中国社会和传统华夏文化中的强烈的泛道德倾向，伦理化的中华法系在中国历代封建王朝以至到晚清帝国时期一直未能完成其制度化进程。这也意味着从整体上来说传统中国社会一直未能实现其社会制序的制度化。在辛亥革命之后，由于近现代中国社会内部的军阀混争，外敌入侵和频繁内战，中国社会制序的制度化进程也一直未能在战争的间隙中进展多少。并且，就近、现代中国法律的形式或内容而言，从中国晚清时期制定的刑律、商律、民律、刑事诉讼律乃至清廷颁布《钦定宪法大纲》，继而民国的立宪以及所谓“民国六法”的制定和颁行，到1949年中华人民共和国建国后的法制建构，主要是吸取了德国、法国和日本法典化的法律制度和法律精神（参韦庆远，1989；郑秦，1998，第九、第十章；张乃根，1996，页25—28）。加之，中华人民共和国建国之后，中国又从（前）苏联移植进来一整套发端于法国建构理性主义和大革命精神的行政控制经济体制。在这种社会体制之中，传统中国社会的礼治、德治和人治的精神又以现代意识形态的形式承传下来，并与从（前）苏联引进并植入的行政控制经济体制一起进行整合，从而产生了一种二者互相维系，互补共生的社会经济制序。^0.55

值得注意的是，西方一位学者René David在谈到实在法与传统和当代中国社会时，曾说过这样一段发人深思的话：“马列主义哲学包含一些与这种传统（中国）哲学相符的东西。实在法对于中国人来说，从来不曾显得是一个良序社会的必要条件，甚至也不是正常条件。相反，实在法乃是社会欠完美的表征，而且它与高压统治这些观念之间还存在某种联系。马克思主义思想中预言的共产主义，与中国人心目中的理想社会是很相近的。”（参Tigar & Levy，1977，中译本，页269）

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... bound"^0.1

这两节诗文似可这样翻译：
“道路与忖量，
言说与桥梁，
尽在幽幽之径的前方。

努力前行呵不息！
疑问与缺失，
会在你独行路上凝聚。”

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